Тезисы ответов по источникам к кандидатским экзаменам (аналогично не по всем авторам, что-то придется все-таки читать).

Источник 3. Аристотель. Метафизика.

Источник 4. Аристотель. Никомахова этика.

Источник 5. Спиноза Б. Богословско-политический трактат.

Источник 6. Р.Декарт. Метафизические размышления.

Источник 8. Дж.Локк. Опыт о человеческом разуме.

Источник 10. И.Кант. Критика практического разума.

Источник 11. Г.Гегель. Энциклопедия философских наук (3 том).

Источник 12. Г.Гегель. Философия права.

Вопрос 13. Ф.Ницше. Рождение трагедии из духа музыки.

Источник 14. А.Бергсон. Творческая эволюция.

Источник 15. Л.Витгенштейн. О достоверности.

Источник 16. Т.Кун. Структура научных революций.

Источник 17. З.Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия.

Источник 18. З.Фрейд. Будущее одной иллюзии.

Источник 19. Э.Фромм. Анатомия человеческой деструктивности.

Источник 20. Карл Ясперс. Философская вера.

Источник 21. М.Хайдеггер. Письмо о гуманизме.

Источник 22. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.

Источник 23. А.Камю. Бунтующий человек.

Источник 24. Г.Маркузе. Одномерный человек.

Источник 4. Аристотель. Никомахова этика.

Цель этики не познание, а поступки, она учит тому, как стать добродетельным. Этическое исследование существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельным, иначе от этой науки не было бы никакого проку…».

Различные цели, соответствующие различным видам деятельности, иерархически организованы. Менее общие и важные цели подчинены более общим и важным. Та цель, которая завершает эту иерархию, является в ней конечной, называется высшим благом; все прочие цели подчинены ей, оказываются по отношению к ней средствами. Само же высокое благо всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо – это цель целей. Блаженство нуждается в некоторых внешних предпосылках, как, например, благородство происхождения. К таким предпосылкам относятся также удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так легко нарушить человеческое счастье, ибо блаженный – это тот, кто поступает наилучшим образом при данных обстоятельствах. Только постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья могут стать неодолимым препятствием на пути к блаженству. Согласно Аристотелю, для счастью нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка не делает весны, нельзя назвать добродетельным человека, который прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.

Анализ природы человеческого индивида показывает, что он разумен, вернее, разумно деятелен. Душа человека имеет следующее строение: (1) (а) растительная, совершенно непричастную разуму, не имеющую доли в человеческой добродетели (она наиболее полно обнаруживается во время сна); (б) стремящаяся (гневливая), причастна к добродетели, но лишь постольку, поскольку повинуется разуму и направляется правильными суждениями. (2) Разум. Эта часть души также бывает двоякой, в результате чего появляются два типа добродетели (1) дианоэтические (мыслительные) и (2) нравственные (этические). Нравственные добродетели – щедрость и благоразумие, мыслительные добродетели – сообразительность, мудрость и рассудительность. Собственным предметом этики являются нравственные добродетели.

Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Животным и богам добродетели непричастны, поскольку первым недостает разума, а вторые лишены аффектов. Добродетель – это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствия и страданий, а порочность – это ее противоположность. Этические добродетели рождаются привычкой. В лбом действии есть три душевных состояния, два из которых порочны – одно в силу избытка, другое в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайностями, является похвальным. Добродетели – это середина.

Добродетельное действие должно быть намеренным, сознательно взвешенным. В этом смысле Аристотель выделяет действия непроизвольные и произвольные.   Причем Аристотель выделяет Понтия преднамеренности и желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, преднамеренность направлена на то, что в нашей власти.

Необходимыми уловиями правильного выбора будут добродетель и рассудительность.   Основные виды добродетели: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность.

Источник 3. Аристотель. Метафизика.

Метафизика имеет своим предметом первые начала и причины. «Метафизика» начинается с определения первой философии («мудрости») и далее развертывается в ходе критики предшествующих философов. Первая философия – это то, что существует сверх природы.   В сочинении Аристотель дает критику платоновской теории идей. Возражения следующие: (1) приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, что большое число сущностей легче познать чем меньшее; (2) ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели; (3) «третий человек» связь идеи и предмета требует посредника (человек-…грек…белый человек…-отдельный человек); (4) идеи провозглашаются причинами, но не могут быть ими, так как неподвижные идеи не могут причиной движения; (5) Платон не выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, - это «пустые слова и поэтические метафоры»; (6) невозможно, чтобы «врозь находились сущность и то, сущностью чего она является».

В сочинении Аристотель говорит, что «невозможно, чтобы одно и тоже вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле».

Аристотель выделяет следующие четыре причины: (1) «сущность и суть бытия»; (2) материя или субстрат; (3) «то откуда идет движение»; (4) «то, ради чего» происходит движение. Иначе говоря, Аристотель выделяет причину формальную, материальную, действующую и целевую. Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причина могут быть   подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а следовательно может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма – она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. Форма и материя вечны. Материя не возникает, а переходит из одного состояния в другое под воздействием формы и движущего (действующего) начала. Есть также «первичная материя», «то, что само по себе не обозначается ни как   определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». Есть и «форма форм» - божество.   Аристотель вводит понятие «возможности» и «действительности». Материя – это «возможность», поскольку она есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность или действительное как таковое. К числу причин и начал (принципов) следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как форма форм, то применительно к изменению – как «перводвигатель» или неподвижный двигатель. Неподвижный – потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Материя – источник несовершенств в мире.   В «Метафизике» нет полного перечня категорий, нет их анализа. Указаны следующие категории: сущность, качество, действие и страдание, отношение и количество». Энтелехия – осуществление целенаправленного процесса.

Источник 5. Спиноза Б. Богословско-политический трактат.

Состоит из 20 глав. Является одним из первых образцов исторической библейской критики. Спиноза сделал предметом исторического и филологического анализа Ветхий Завет. В трактате доказывается, что авторство Пятикнижия не может быть приписано Моисею, оно составлено гораздо позже несколькими авторами. Продолжая и укрепляя концепцию двух истин, Спиноза считает, что Библия не может служить критерием истины в отношении объективного мира. 14—я и 15-я главы трактата резко разграничивают предметы религиозной веры и философии. Маймонид и другие средневековые рационализирующие философы считали ветхозаветских пророков великими авторитетами не только в человеческих делах, но и в понимании законов природы. Опровергая эти воззрения, Спиноза подчеркивает, что суждения пророков в отношении природы метафоричны, сутью же их служения является духовно-нравственная сила веры, создавшая великие примеры для подражания еврейскому, а затем и другим народам.

В трактате критикуется также союз между монархией и церковью, который угнетает свободу философствования и свободу мысли вообще, необходимые для развития духовной жизни. Защищая республиканский идеал, Спиноза выступил за определенное подчинение церкви государству.

Спиноза сосредотачивает внимание на одной из основных политико-социологических проблем своего века – соотношении светской и церковной власти, государства и церкви, влияния того или иного решения этой проблемы на состояние научно-философской мысли, общественной и частной морали. Цель всего произведения, обращенного к «читателю философу», сформулированная уже в подзаголовке, состоит в том, чтобы всячески предостеречь государственные власти от вмешательства в дела религиозных доктрин, совести и мысли. Государство должно расценивать своих граждан лишь по их поступкам, а не по их религиозным и философским взглядам. Спиноза подвергает анализу ветхозаветскую историю еврейского народа, раскрывает особенности древнееврейской теократии, когда «между гражданским правом и религией решительно никакого различия не было». Философ показывает, что верховные вожди не могли подавлять народ с помощью чуждого ему наемного войска, потому что его в древнееврейском государстве не существовало, поскольку войско там набиралось из народа. Господство гражданских, мирных отношений над интересами войны и военного лагеря определяло важнейшую особенность древнееврейского общества, ибо здесь «никто не может желать войны ради войны, но лишь ради мира и для защиты свободы». Другой такой особенностью было невмешательство жрецов в дела управления государством.   Т.о., устойчивость древнееврейского общества – следствие демократического устройства этого общества. Важнейшее его проявление – фактическое отсутствие частной собственности на землю.

Спиноза выступает против революций, которые не в состоянии существенно изменить природного строя вещей.   «…Форму всякого правления необходимо должно сохранять и она может быть изменена не без риска полного ее разрушения». Пример тому английская революция: смерть монарха, привела лишь к появлению нового тирана, только под другим названием, реставрация же Стюартов означала, что «все пришло в прежнее состояние». Однако Нидерландам не должна грозить опасность подобных перемен, сопровождаемых анархией и беззаконием, ибо здесь никогда не было королей, а только графы, которые всегда зависели от Генеральных штатов. Спиноза вытупает за абсолютный и нераздельный суверенитет и на   область религиозного культа, доказывая, что именно государственная власть решает, каким должен быть внешний (и только внешний) религиозный культ. Философ выступает за подчинения церковной жизни государственной юрисдикции. Он не признает никакого «божественного права», отдельного от права гражданского.

Согласно Спинозе, «цель государства в действительности есть свобода», и прежде всего свобода от страха. Такая цель лучше всего достигается «в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию»), ибо в таком государстве «каждый переносит свое естественное право не на другого (т.е. не на монарха), лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет».

 Тайна монархического правления: держать народ в покорности с помощью страха, который называется религией. Ведь люди из-за неуверенности в своем будущем подвластны суевериям. Страх - причина суеверия.

Спиноза отделяет философию от богословия/веры/религии

Библия расчитана на толпу, на понимание ее текстов каждым. Бог открывался каждому из пророков по-разному, в зависимости от его воображения, пророки в свою очередь говорили с толпой так, чтобы она их поняла. Пророки не компетентны в философии, не являются авторитетом для философов;

Библия - Старый Завет: содержит религию только евреев как законы их Отечества, полученные через их договор с Богом через Моисея. Новый Завет - Христос учит все народы вечному всеобщему божественному закону;

единственная норма христианской веры: любить ближнего своего - означает покорность Богу. Следовательно, все общеобязательные догматы должны определяться только этой заповедью;

Вера проявляется в поступках, а цель философии - поиск разумом истины, сфера мыслей и суждений. Вера дает каждому свободу философствовать;

схоласты возвеличили суеверия, так как провозгласили наивысшим божественным законом то, что превосходит человеческое понимание. Они занялись выуживанием Аристотеля и Платона из Святого Письма;

Метод толкования Святого Письма

a.      выяснить его правдивую историю:

для этого необходимо полное знание еврейского языка - язык оригинала, особенно учитывая "двусмысленные выражения" и т.д.;

необходимо знать историю судьбы каждой книги Библии: авторы, когда и для кого писали, какие есть варианты книги, кто их сохранил.

b.      Вывести понятия из Святого Письма.

c.      В древнем еврейском государстве религия равнялась государственным законам - это было теократическое государство, поэтому религия не позволяла никакого вольнодумства. Во времена Спинозы - государственное право стоит выше религии, поэтому каждый имеет право свободно толковать себе религию. Это согласно с природным божественным правом.

3.                Чего хотят люди:

познать вещи (разум). Средства для этого есть в самой натуре человека и зависят только от него;

владеть своими страстями (добродетель). Средства для этого есть в самой натуре человека и зависят только от него;

спокойной жизни и здоровья - средства для этого зависят от внешних причин и называются "счастьем".

4.                Цель общества и государства:

обеспечить это "счастье", не превращать разум человека в автомат, а обеспечить, чтобы его душа и тело функционировали, не страшась опасности, а люди свободно пользовались своим разумом.

Цель государства достигается исполнением всех законов.

Цель государства - свобода человека.

Цель верховной власти - удержать человека в границах разума, так как люди склонны руководствоваться страстями.

5.      Законы:

что не может быть запрещено, то должно быть допущено (смотрите главу ХХ);

чтобы закон был разумным, он должен быть принят большим количеством/собранием людей;

действия и законы природы исходят от Бога. Природа есть целостность, определенный порядок, установленный Богом. Человек - часть природы, божественного мира, который подчиняется общему порядку. Все, что против природы - это против Бога. Глупцы требует противоприродного чуда как доказательства божественного бытия, на самом деле проявление Бога - в том, что все совершается так, как он задумал, согласно природе.

Виды законов в зависимости от воли:

a.                законы природной необходимости: их санкционирование зависит от воли человека;

b.               право - законы, которые произвольно созданы человеческой волей.

Виды законов в зависимости от сферы волеизъявления:

 .                 человеческий закон - регулирует образ жизни, который служит для охраны жизни государства;

a.                природный божественный закон - неотчуждаемое право человека. Его цель: высшее благо - познание Бога - разум и его усовершенствование. Разум Спиноза называет природным светом.

6.                Природное/естественное состояние человека:

                             каждый индивид имеет верховное природное право на существование и деятельность согласно своей природе. Верховное право определяется не здравым смыслом (природным божественным законом), а желанием индивида и его мощью. Природное право - мощь - способность любой части природы к самосохранению;

                             в этом состоянии все равны - разумные и неразумные, это состояние небезопасности и своеволия, в нем не существует ни религии, ни закона.

7.                Общественный договор:

люди пришли к соглашению, что они коллективно владеют своим природным правом (или делегируют его монарху). Коллективное право определяется на основании мощи и воли всех вместе, и тут все руководствуются разумом;

"никому не делать того, чего не желаешь себе", "защищать право другого как свое";

общество имеет высшее природное право на все, каждый должен ему покоряться - 1) под страхом большего зла - наказания или 2) добровольно, по решению разума, надеясь на большее благо;

Именно боязнь зла/надежда на благо заставляют человека придерживаться договора;

природное право не передается полностью, граница - природный божественный закон - свобода мысли, суждения, слова каждого подданного;

нарушение прав, исходящих из договора, возможно только между частными лицами, apriori невозможно подданным перетерпеть нарушение своих прав от верховной власти, ибо ей по праву мощи все дозволено;

Свобода - в том, чтобы жить, руководствуясь только разумом.

8.                Верховная власть:

верховное право над всем принадлежит тому, кто имеет верховную власть - апппарат принуждения и наибольшую мощь. Право вреховной власти определяется ее мощью;

граница государственной власти - она не должна делать того, что подрывает ее авторитет или вызывает повальное возмущение подданных;

государство не имеет фактической мощи заставить человека думать и говорить то, что ему необходимо. Следовательно, государство не имеет права на это;

государственная власть - носитель коллективного разума. Следовательно, ее прерогатива - определять, что полезно обществу. Следовательно, каждое государство должно управляться только по решению верховной власти;

верховная власть имеет верховное право над религией. Верховная власть и религия подчиняют себе поступки человека, но каждый человек имеет свободу мысли и слова. Губительно и для государства и для религии, когда священнослужители занимаются управлением.

Свобода граждан определяется приказами верховной власти и защищается только ее авторитетом;

Итак, важные компоненты верховной власти: мощь и авторитет.

9.                Принцип политики: форму любого существующего правления необходиом сохранять каждому государству, иначе - в случае перемен - есть риск полностью разрушить государство.

10.             Справедливость: твердая и постоянная воля признавать за каждым его права. Несправедлив тот, кто действует так как велик закон, потому что боится виселицы.

11.             Польза:

раб - подчиняется приказам господина, которые имеют в виду пользу господина;

сын - подчиняется приказам отца, которые имеют в виду пользу сына;

подданный - по приказу верховной власти делает то, что полезно обществу. Следовательно, полезно и ему.

12.             Зло в политике:

государство должно управляться только верховной властью. Поэтому зло - если некто по своей воле и без ведома верховной власти начнет исполнять общественные дела;

насильственное правление - то, которое посягает на мысли людей;

мятежные мысли - те, с принятием которых уничтожается общественный договор;

нарушение закона;

враг государства - всякий, кто не признает власть государства как подданный или союзник.

13.             Договор еврейского народа с Богом: на основе анализа Библии.

Евреи после выхода из Египта не были связаны правом Египта. Следовательно они оказались в природном состоянии и могли выбрать: остаться ли им в естественном состоянии или перенести свое естественное право на себя/на другой народ. Они совершили договор с Богом, то есть перенесли на него свое естественное право, этим обязавшись подчиняться Ему и Его законам. Они перенесли на Бога свою мощь самозащиты.

Следовательно, государством евреев правил только Бог, он был - Верховной властью, поэтому их царство - в буквальном смысле царство Божие, Бог - их царь, а гражданское право = религии = покорности Богу. Кто прекращает верить, тот теряет гражданство. Это теократическое государство.

Но все евреи уничтожили свой 1-й договор и право всех совещаться с Богом, а право толковать его веления перенесли на Моисея. Они пообещали подчиниться тому, что Бог скажет Моисею. После Моисея функции власти - исполнительная и судебная - были разделены, а законы должны были получать только через первосвященника-левита и только по запросу исполнительной власти.

Источник 6. Р.Декарт. Метафизические размышления.

Работа построена в виде шести кратких медитаций, в средневековой традиции адресованных ученому сообществу в видах исправления мира, начинаются с образов бездны беззакония, безбожия, сонного оцепенения. Бог, возможно, создал все не так, как мы видим. «Откуда я знаю, не устроил ли Он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но, тем не менее, все это существует в моем представлении». Математические истины висят в пустоте, осыпается вся достоверность, открывается опыт бездны, где некое существо без рук, глаз, плоти, крови, чувств, восстав от сладких сновидений, тонет в темном омуте.

Если собственное тело, всякая фигура, протяженность, движение и место «химеры», если небо, земля, самая мысль подсунуты неведомым сверхмощным коварным обманщиком, то единственной достоверностью остается поступок принятия или, что то же, неприятия этого глобального обмана, совершаемый за провалом тела самой же обманутой мыслью. Поступок безрукой, бессильной мысли, обязанный только себе самому, утверждает себя на себе как мыслящая вещь (res cogitans), точечная Архимедова опора, самооснованием в бездне отличия от всех стихий, духов измышлений. Мысль держится только бодрой заостренной сейчас волей и, готовая к тому, что все, кроме ее отчетливой ясности, окажется иллюзией, никак не совершеннее мысли и может оказаться опять же измышлением. Главная тема «Медитаций» (работа так называется по первому слову официального названия «Метафизических размышлений») – Бог, который один в силах обеспечить самообоснование мыслящей вещи. Не касаясь сверхприродных божественных откровений, не видя ничего надежного для опоры, уходя в открывшуюся бездну как в свое собственное, интимное, мысль с трудом, «радуясь возможности уклониться», постоянно отвлекаясь на постороннее, находит в своем чистом взгляде   «свое неведомое Я». Неведомость собственного Я открыта опять же на опыте, не сразу заметном из-за своей чрезвычайной близости к нам. Неведомое Я, более близкое мне, чем я сам, постоянно сопровождает все, что есть и движется во мне и вне меня, обеспечивая наблюдение («рассмотрение») нескончаемо меняющихся аспектов рассматриваемого. Бесконечная перспектива открывающихся взгляду сторон, например куска воска и чего угодно, возвращает к взору ума как нашей сути. Это сопровождение всякого нашего восприятия «еще яснее», легче и очевиднее чем вещи.

Тот же внутренний опыт открывает, что неведомость (странность) отстраненного Я, «мыслящей вещи» - другого порядка, чем все, что открывалось взгляду до этого нового опыта. Узнавая себя, я сначала вижу многое и лишь потом замечаю самого видящего и узнающего. Странное «нечто» «мыслящей вещи» дано в опыте. Минимальная, бессодержательная малость мыслящей вещи, «сомневающейся, утверждающей, отрицающей, мало что понимающей», мощна упрямой неустранимостью совершаемого ею поступка отстраненного принятия или неприятия мира. Становиться ясно, что пестрая толща вещества уступает своей мощи невещественной перспективе углубляющегося взгляда. Вместе с тем проясняется также, что проницающая странность «мыслящей вещи», уводя в мои собственные глубины, показывает мне неведомого меня, имеющего «преимущество» перед моей данностью. С такой же ясностью, с какой я вижу в себе неведомого себя, я вижу также, что «на свете не один»: кроме Я есть Другой, ближе мне, чем я, и больше меня; он родной мне, и я его принимаю охотнее, чем себя. Только через опыт интимной родственностью превышающего меня Другого мне открывается существование вещей помимо меня. Все идеи я могу создать или дедуцировать из своей души или своего тела, кроме одной этой: что на свете я как интимно близкий мне не один. Только Бог, постоянно открывающаяся глубина меня же самого, не исходит от меня, каким я себя всякий раз знаю. Следовательно, Бог существует, причем с большей достоверностью, чем все доступные мне Я. «мое восприятие Бога более первично, чем мое восприятие самого себя». Мое желание спасения от бездны и собранной полноты бытия показывает мне в глубине ума нечто совсем другое, чем все то, что я могу, воображая, сделать из себя самого. Бог есть то, чего я хочу от своего желанного состояния, Я эмпирический, данный проясняюсь для себя из того из того, к чему Я как мыслящая вещь стремлюсь. Всем этим не устраняется решающая разница между тем, что заложено в моей потенции, и Богом. Бог не заложен в моей потенции; пространство моей приоткрывающейся мне собственной глубины не развертка моей данности; мое собственное – не известный мне Я; иными словами, Бога во мне на данный момент нет, Он всякий раз возникает из ничего. Именно Его способность возникать из ничего, а не из моей потенции, притом, что ОН ближе мне, чем я сам, делает невозможным мое существование без него. Без перспективы возникновения из ничего все снова потонет в бездне иллюзии. Вещи существуют лишь, поскольку они акциденции субстанции, возникающей из ничего. «Для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила действия, чем для создания той же самой вещи заново». Я как мыслящая вещь сохраняем не моими родителями; следовательно, не ими создан. Не создал я и сам себя. В качестве сохраняемого я, т.о., отличен от себя самого и в опыте своего сохранения причастен к опыту Божества. Не надо идти в поисках начал до бесконечности; следует, наоборот, всякий раз снова и снова возвращаться к своему чудесно длящемуся теперешнему сохранению. Что меня породило, то и хранит;   а «мысль одну только я в настоящее время принимаю за самого себя», и ничто меньшее чем творение из ничего меня сохранить не может. Идея Бога, т.о., «врожденна» мне, т.е. неотделима от моего бытия; она и есть мое продолжающееся сотворение. Что мне врожденно, то меня и сохраняет.

Мыслящая вещь взвешена между бытием и небытием, высшим и ничем. Ища опоры, она устремлена к совершенству или, что то же, нацелена на целое. Отдельная вещь, служа целому, может сама по себе быть лишена совершенства; как часть универсума я не могу претендовать на личную полноту. Сохранение (спасение) вовсе не обязательно предназначено отдельным существам. Скорее, наоборот, вещи и лица привязаны к успеху целого. Вместе с тем, лишенное во всем совершенства, в одном, а именно в выборе «да-нет», «истина-ложь», «делать-не делать» мое решение безусловно, абсолютно, божественно. Эти действия мы совершаем вполне свободно, не чувствуя здесь никакого принуждения, с которым вынуждены были бы согласиться. Сила воли (выбора) «велика и совершенна». На этой основе, утвержденной в безосновности бездны, я могу теперь, отталкиваясь от нее и полагаясь на мое (мыслящей вещи) продолжающееся сохранение, оно же сотворение из ничего, разобраться с протяженной субстанцией, которая остается в пределах измеримого пространства, не выходит на край бездны и потому вся обозрима для мыслящей вещи. Из бездны меня вывело творение-сохранение, продолжающееся, т.е нуждающееся в «ничто» бездны для своей безусловности. Мы продолжаем быть причастны творению в нашем «да-нет», в свете которого судим вещи. В отличие от прорывного, неподрасчетного и непредсказуемого, незаложенного в потенциях материи творения из ничего, вещные закономерности располагаются в обозримом континууме. Конечно, он подчинен творению и привязан к нему. Решаясь мыслить, т.е. судить и выбирать, я решаюсь на поступок существования, т.е. присоединяюсь к тому, что сам от себя обеспечить не могу. Только из этого акта происходит уверенное познание, от безусловной истины Бога происходит всякая другая. Сама себя сохраняя, безусловная достоверная истина не теряет своей силы и в том случае, если все сон.

Поэтому достаточно иметь, например, в математическом познании природы, ясную и отчетливую идею. Что я в силах помыслить, то Бог в силах, конечно, и создать. Можно, т.о., что мое постижение вещей создает их; что я могу ясно и связно вообразить, то и есть. В моих чувствах, в моем опыте тела рано и незаметно для меня уже произошло все то, что понемногу в меру моих сил начнет развертывать мой разум. Я поздно и плохо подготовленным прихожу на место собственного тела, собственной натуры, плохо понимая себя, но, впрочем, и без обязанности проследить, как именно все во мне и вокруг меня устроено. Тело само без меня как автомат (механизм) умеет управиться собою. Я, мыслящая вещь, участвую в этом автомате именно тем, что отделен от него, «могу существовать без него», и если он несет меня своим механизмом, то я несу его на себе своей причастностью к сохранению (творению из ничего). Автомат природы не всеведущ; так тело может тянуться к сладкому, не догадываясь, что это яд. Ошибок природы много, и оно не обязательно происходят из-за ее порочности. Автомат природы работал бы и без сознательной мысли и все равно делал ба сбои, обманываясь; следовательно, он будет обязательно обманывать и нас, независимо от степени нашей здравости. Неизбежная рассеянность протяженной природы полярно противоположна собранности ума. Природа не может не ошибаться не потому, что она не совершенна, а потому, что не может создавать и хранить себя. С другой стороны, шанс познать весь механизм природы у мыслящей вещи невелик. Перед науками открыто, т.о., необозримое, неисчерпаемое поле исследования. От питающей первоинтуиции,   брошенности в абсолютную бездну Декарт возвращается на шестой день Медитаций к оптимизму. Наши «преувеличенные сомнения предыдущих дней следует отвергнуть как смехотворные». Первоначально терявшийся между сном и явью, он находит теперь огромную разницу между ними, заключающуюся в том, что «наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью…в самом деле, если передо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез, как это бывает во сне… с полным правом счел бы его привидением или призраком, возникшим в моем мозгу, а не реальным человеком. Признание общей немощности нашей природы остается, но уже как призыв к научному исканию истины. Опубликованные Декартом, нередко очень резкие, возражения его противников с ответами на них служат уточнению того, что мыслящая вещь, Я – не природа, а сознание, т.е. то, что на каждом шагу имеет дело с ничто и творением из ничего. Сознание неизменно и необходимо отнесено к Богу как причине самого себя. Только отсюда задаются параметры успеха автомата природы. Вечно то, что всякий раз заново себя создает, сохраняя. Бог в этом смысле парадоксально Сам предшествует себе самому. Опыт утрату основы в первой медитации исключал всякое менее абсолютное начало. Ум, способный к поступку опоры на Бога как самосоздающего, по определению, или не существует, или не может погибнуть; но его несуществованию противоречит его опыт опоры, пусть проблематичный.

Источник 8. Дж.Локк. Опыт о человеческом разуме.

Состоит из четырех книг, которым предпосланы посвящение Томасу Герберту, графу Пемброку и обращение к читателю. В первой книге, имея в виду учения Декарта и кембриджских платоников, Локк доказывает, что не существует врожденных (т.е. изначально присущих человеческому уму до всякого опыта) принципов и идей – ни теоретических, ни практических; что на положения логики и математики, ни нравственные правила, ни идея Бога не являются врожденными. Во второй книге развивается теория происхождения идей из чувственного опыта. Значение, которое Локк вкладывает в слово «идея», существенно иное, чем, например, у Платона или у Гегеля. Идеи существуют только в человеческом уме, это все то, что ум воспринял в себя и чем он может затем оперировать. Исходным материалом знания являются простые идеи, ими снабжают ум внешнее и внутреннее чувства – ощущение и рефлексия. Различаются идеи первичных и вторичных качеств, т.е. идеи, сходные с теми качествами тел, которые вызывают эти идеи (протяженности, фигуры, плотности, движения), и не сходные (цвета, звука, вкуса, запаха). Из простых идей ум посредством присущей ему деятельностной способности соединения, сопоставления и абстрагирования образует сложные и общие идеи (модусов, субстанций, отношений). Идеи бывают ясные или смутные, отчетливые или путаные, реальные или фантастические, адекватные или неадекватные, истинные или ложные. В третьей книге Локк излагает свою философию языка. Слова – это чувственные знаки идей, необходимые для закрепления их в уме и для коммуникации людей. Большинство слов носит общий характер и соотносится с общими, отвлеченными идеями. Общее в природе вещей есть не что иное, как такая отвлеченная идея, продукт деятельности разума, имеющая своим основанием сходство вещей и закрепленная в общем имени. Ум всегда имеет дело с номинальными сущностями вещей, которые составляются из таких отвлеченных идей; реальные же сущности вещей, т.е. их реальное внутреннее состояние, из которого проистекают чувственные качества, позволяющие нам отличать вещи друг от друга, группировать их и давать им общие наименования, остаются неизвестными. Четвертая книга посвящена анализу познавательного процесса и проблеме истины. Всякое познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей. По степени достоверности установления такого соответствия или несоответствия Локк различает три вида познания: интуитивное (самоочевидных истин, нашего собственного существования), демонстративное (положений математики, этики, бытия Бога) и чувственное (существования единичных вещей). Знание истинно тогда, когда идеи сообразны с действительностью: истина – это есть соединение (или разъединение) идей или их знаков сообразно соответствию (или несоответствию) обозначаемых ими вещей. В книге также рассматриваются вопросы реальности и границ познания, основания и степени вероятного знания, а также природа и основания веры, или мнения.

Проявления человеческого разума. Самая низкая ступень его состоит в восприятии; необходимо отметить, что для того, что бы получить правильное представление о восприятии, мы должны рассмотреть его объекты, представляющие собой простые идеи (алый цвет, синий цвет, сладкий, горький, тепло, холод и т.д.). Из соединения этих простых идей образуются составные, или сложные, идеи, как например, те, что мы обозначаем словами галька, ноготки, лошадь. Следующий этап, который проходит разум на пути к познанию – это абстрагирование своих идей и с помощью такого абстрагирования идеи становятся общими. Общая идея – такая идея в нашей душе, которая рассматривается в обособлении от времени и места; благодаря этому она может представлять любой конкретный предмет, соответствующий ей.   Познание, являющееся высшей ступенью мышления состоит в восприятии истины утвердительных или отрицательных суждений. Это восприятие может быть непосредственным или опосредованным.

Непосредственное восприятие соответствия или несоответствия двух идей имеет место в тех случаях, когда, сравнивая их друг с другом в нашей душе, мы видим или как бы созерцаем их соответствие или несоответствие. Такое восприятие называют поэтому интуитивным познанием. Так, мы видим, что целое больше части, что 2 х 2 =4. Истину этих и подобных им суждений мы познаем чистой простой интуицией самих идей без всяких добавочных усилий; такие суждения называются самоочевидными. Опосредованное восприятие соответствия или несоответствия двух идей мы имеем или несоответствие выявляются с помощью одной или более других идей. Это называется демонстрацией, или рациональным познанием.

Источник 10. И.Кант. Критика практического разума.

Отправляясь от понятия универсального нравственного закона (категорического императива), впервые выведенного в «Основоположении к метафизике нравов», Кант предлагает строго этическое обоснование умозрительных представлений, которые в заключительных разделах «Критики чистого разума» имели статус проблематических идей. Главное из них – представление о трансцендентальной свободе, или персональной воле.

Безусловность универсализируемых нравственных требований является неустранимой очевидностью морального сознания, сверхэмпирическим «фактом» чистого практического разума. Тот, кто не имеет этой очевидности, просто не принадлежит к числу нравственных существ. Но безусловность – это полная независимость от обстоятельств, «среды», естественного хода вещей, а значит, абсолютная, изначальная свобода самоопределения и выбора. Бесполезно искать   доказательства этого морально-практического убеждения, бесполезно и пытаться подорвать его (напр., ссылкой на неосуществимость наших добрых намерений, о которой свидетельствует опыт). Вера в реальность персональной свободы представляет собой общую для всех нравственных людей логическую необходимость. В «Критике чистого разума» главная задача состояла в том, чтобы очертить всеобщее и необходимое знание; в «Критике практического разума» она заключается в выявлении всеобщей и необходимой веры в свободу. Субъект этой веры воспринимает (умопостигает) себя как личность, изъятую из всякой природной детерминации. Он мысленно принадлежит тому запредельному, ноуменальному миру, где свободное волеизъявление выступает в качестве первоначала долгого ряда поступков и событий («причинность посредством свободы»).

Через всю «Критику практического разума» проходит тема необходимой корреляции свободного волеизъявления и нравственной самодисциплины. Только вполне добровольное деяние может быть признано нравственным в строгом смысле слова. И наоборот, только ориентация на законосообразное общеобязательное сообщает человеческому поведению достоинство свободы. Никакой другой мотив его не обеспечивает.

С предельной последовательностью данный тезис проводится в кантовской критике евдемонизма («этики себялюбия»). Личное блаженство, счастье и благополучие – слишком проблематичные и зыбкие цели, чтобы служить нравственности и свободы. Хотя стремление к ним можно признать от рождения свойственным каждому, они, по строгому счету, представляют собой лишь эмпирическую задачу, которая поставлена человеку его природой, но не имеет общезначимого рационального решения. Более того, человек, который всецело посвящает себя поискам личного счастья и благополучия (как если бы это было его долгом), неизбежно попадает во всю большую зависимость от эмпирических обстоятельств (а это значит – и от властных инстанций, которые заведуют обстоятельствами).

Противостояние между категорическим императивом и евдемонистическим расчетом находит выражение в противостоянии долга и склонности. Всякая примесь склонности, утверждает автор «Критики», портит чистоту нравственного мотива. Более того, подлинно нравственным поступком может считаться только такой, который не просто легален (сообразен долгу), но морален (т.е. совершается из одного лишь уважения к закону долга). Модели моральности соответствует понятие автономии (самоцельности, самозаконности нравственного поступка) и формальная трактовка категорического императива как «закона законосообразности».

Интегральное понятие этики И.Канта – понятие высшего блага. Под последним Кант разумеет моральный порядок, в основе которого лежит принцип заслуженного счастья. Такова конечная цель, к которой необходимо устремляется именно нравственно бескорыстная личность, отрешившаяся от мотивов себялюбия. Вселенский моральный порядок есть то, чего она не может не хотеть. Вселенский моральный порядок есть то, чего она не может не хотеть. Поскольку же порядок этот недостижим в границах природы, какой мы ее постигаем в опыте, нравственно развитый субъект не может мыслить себя иначе как вечно совершенствующимся членом сверхчувственного мира, устроенного благим и справедливым миродержцем. Бессмертие души и существование Бога осознаются им как условия возможности высшего блага. Это практические постулаты, которые этикотеология Канта добавляет к чисто этическому постулату свободы.

«Критика практического разума» открывается предисловием, разъясняющим место этого произведения в общей структуре трансцендентально-критического учения. Далее следует Введение, трактующее понятие практического разума. Главная часть работы носит название «Учение чистого практического разума о началах». Она разделена на две книги. Первая («Аналитика чистого практического разума») представляет собой феноменологию морального сознания, ориентированную на этическое обоснование свободы. Вторая («Диалектика чистого практического разума») имеет диалектический характер: Кант разъясняет здесь установки и приемы «истинного (морального) просвещения». Заключение «критики» развертывает знаменитый девиз Канта: «Звездное небо» (объект изумления) напоминает человеку о его тварном ничтожестве перед безбрежной, детерминистски равнодушной природой («вселенной Паскаля»); «моральный закон» (объект уважения) возвышает его над природой и свидетельствует о персональной причастности к сверхчувственному миру.

Социальный герой «критики практического разума» - «простой, скромный гражданин, наделенный честностью характера». Главная иллюстрация строго нравственного поступка – отказ от лжесвидетельства (даже под угрозой крайних бедствия и смерти).

Источник 11. Г.Гегель. Энциклопедия философских наук (3 том).

Дух – это Идея, вернувшаяся к себе из своего иного. В Духе в особенной мере проявляется та диалектическая «циркулярность», на которую многократно обращает внимание Гегель. Дух – высшая манифестация Абсолюта. Понять его содержание – значит понять абсолютную тенденцию любой культуры и философии, на это направлены усилия любой религии и любой науки, этот импульс объясняет мировую историю.

«Слово и представление (но не понятие) духа найдены достаточно быстро. Смысл христианской религии в том, чтобы узнать Бога как Духа. Но то, что в религии дано в форме представления, следует понять в его собственном элементе, концептуально. Это задача философии».

Дух – это живая актуализация и самопознание Идеи. Дух в действительности не последний, а первичный момент. Философия Духа структурирована в виде триад: (1) субъективный Дух; (2) объективный Дух; (3) абсолютный Дух как Бог, он полнота жизни и познания.

Субъективный дух. Идея возвращается к себе из Духа, который поначалу был еще связан с конечным. Как   бесконечный Дух связан с конечным, Гегель объясняет это так: не Дух проявляет себя в конечном, а наоборот, именно конечность проявляется внутри Духа. Речь идет о кажимости, которую Дух допускает по отношению к себе как барьер, чтобы познать и овладеть свободой в ее сущности.

Этапы субъктивного Духа таковы: (1) антропология, изучающая раннюю стадию роста души, понятую как сон Духа, или как аристотелевский потенциальный ум ( Природная душа, Чувствующая душа и Действительная душа); (2) феноменология, ведущая от сознания через самосознание к Разуму (Разум, знающий себя как бытие всех вещей, есть Дух, хотя и не полностью развернутый); (3) психология, изучающая теоретический Дух (который знает предметы как отличные от себя), практический Дух (как деятельность, изменяющая предметы) и свободный Дух как синтез первых двух моментов. Здесь Гегель высоко оценивает работу Аристотеля «О душе», изменяя немного лозунг «Нет ничего в уме, чего не было бы в чувствах» на «Нет ничего в чувствах, чего не было бы в уме», поскольку именно Дух есть причина чувственного (а потому и ощущения). Субъективный Дух завершается появлением свободы. Он принесена христианством, в рамках которого ценен человек как таковой, и, будучи предметом любви Господа, ему суждено быть связанным с Богом как с Абсолютным духом, ибо этот Дух в нем. Стало быть, человек обречен на высшую свободу. Дух субъективный переходит, таким образом, к Духу объективному. Объективный дух раскрывает себя в институтах семьи, общества, государственных законах – словом, в истории как она есть. Объективный Дух имеет следующие элементы: (1) право; (2) Моральность; (3) нравственность.

Свободная воля, чтобы не остаться чисто абстрактной, должна приобрести существование, т.е. конкретизироваться; материя, в которой это непосредственно происходит, образуется вещами и внешними предметами. Так рождается «право» и то, что с ним связано. «Первый образ свободы, который нам суждено узнать, - это собственность, сфера формального и абстрактного права, контракт, преступление и наказание. Субъект свободен в себе и для себя и дает существование вещам».   Но эта форма непосредственного существования неадекватна свободе именно как непосредственная и внешняя. Непосредственность и внешность отрицается и снимается, т.е. опосредуется и интериоризируется. Так рождается мораль, второй момент объективного Духа. В морали, поясняет Гегель, «Я не свободно в непосредственном, ибо элиминирована непосредственность, Я таково внутри себя, в субъективной сфере. В этой сфере вещи становятся безразличным, единственно значимое – это мое моральное суждение, моя воля, форма всеобщности, которой вдохновляется правило действия». Когда субъекту удается реализовать себя в конкретных целях посредством объективного, мы – в царстве этического. Семья, общество и государство суть три диалектических момента нравственности. «Первое – нечто естественное в форме любви, чувства – семья. В ней аннулирована персональность, чтобы найти свое отражение в тотальности. Когда элементы распадаются, один становится не зависимым от другого, то возникает гражданское общество. Государство – нравственность в модусе Духа, небывалое единство автономных индивидуальностей и универсальной субстанциональности. Следовательно, государственное право выше других ступеней. Это свобода в ее конкретной формации, она уступает только высшей абсолютной истине всеобщего Духа». Через государство реализуется история, которая, по Гегелю, есть настоящая теофания, т.е. реализация объективного Духа.

Государство как синтез права и морали, как оправдание семьи и общества есть сама Идея, проявляющаяся в мире. Государство, говорит Гегель, есть «вступление Бога в мир», оно – реальный Бог. Государство в себе и для себя есть этическая тотальность, реализация свободы, абсолютная цель разума, сама реальная свобода. Государство – это Дух, стоящий в мире, реализующий себя с сознанием, в то время, как в Природе он реализуется в ином, подобно спящему Духу. Только как существующий в сознании, осознающий себя как существующий объект он есть государство. В свободе нельзя отталкиваться от индивидуальности, отдельного самосознания, но только от сущности самосознания… Основание государства – потенция Разума, реализующегося как воля… нельзя держаться особых государств, особых институтов, необходимо исходить из Идеи для себя, реального Бога. В любом государстве можно найти тот или иной дефект… но, поскольку куда проще найти дефект, чем понять утверждающееся, легко впадают в ошибку забвения целостности государственного организма, подменив его отдельными аспектами. Государство не произведение искусства; мирское, оно находиться в круге произвольного, случайности и ошибочности. Порочное поведение может исказить его со многих сторон. Одиозная личность, монарх, больной, урод – все же живые люди, поэтому жизнь как утверждающее начало существует, несмотря на дефекты, именно это здесь важно».

При таком подходе не государство существует для гражданина, а наоборот, гражданин для государства. Гражданин существует не иначе как в качестве члена государства. Через государство разум входит в мир. История, рождающаяся их диалектики государств, есть не что иное, как развертывание самого Разума. История – это «суждение» о мире, а философия истории – познание и концептуальное раскрытие этой разумности и этого суждения. Философия истории есть видение истории с точки зрения Разума (а не традиционной точки зрения рассудка). Мировая история имеет свой «разумный план» (известный под именем Провидения), а философия истории – научное познание этого плана. Философия истории становится, таким образом, «теодицеей», оправданием Божественной справедливости и зла перед лицом абсолютной власти разума. Все кажущиеся злом – на деле только негативный момент, пружина диалектики. Смерть, закат конечного – лишь моменты постоянного становления всеобщего. В войне философ видит момент антитезиса, которой движет историю, регистрирующую без этих войн лишь белые страницы. «В войне становятся крепче народы и нации, внутренний раздор, вытолкнутый в военные действия на стороне, сменяется умиротворением. Конечно войны небезопасны для собственности, но и это как момент движения необходимо».

Реализовавшись в истории как свобода, Идея возвращается к самой себе в абсолютном самопознании. Таким образом, абсолютный Дух – это Идея, познавшая себя абсолютным образом. Это и самопознание Бога, где, впрочем, человеку отведена существенно значимая роль. Бог, в трактовке Гегеля, максимально приближен к человеку, а человек поднят до высоты Бога. «Бог является Богом, лишь поскольку осознает Себя самого. Его знание, более того, есть Его самосознание в человеке и знание, которое есть у человека о Боге, которое продвигает человека к Богу». Так Гегель, как он полагал, окончательно примирил конечное с бесконечным. Знание Духа о самом себе не является мистической интуицией, а реализуется в диалектическом триадичном процессе: (1) Искусство; (2) Религия; (3) Философия. Это три формы, посредством которых мы познаем Бога, а Бог познает Самого Себя: (1) через чувственное созерцание (эстетику); (2) представление веры; (3) посредством чистого понятия.

«Искусство, поскольку оно занято истиной как абсолютным объектом познания, принадлежит к абсолютной сфере духа, но находит свое содержание в религии в особом смысле слова, затем в философии. В самом деле, у философии нет другого предмета, кроме Бога, потому она является рациональной теологией, и, поскольку на службе у истины, - вечным культом».

Будучи равными по содержанию, эти три царства абсолютного Духа различаются по форме. Первая форма – непосредственное знание, а потому чувственное; знание с формой и фигурой чувственно-объективного. Абсолютное открыто интуиции и чувству. Вторая форма – субъективное знание представления, третья – свободное мышление абсолютного Духа.

Форма чувственного созерцания, искусство несет в сознание единство понятия и индивидуального, что и является сутью прекрасного. Но подобно тому как искусство берет свое начало в природе и в сфере конечного, так его конец – в познании и проявлениях абсолютного Духа. В культурном развитии любой народ достигает возврата, когда искусство перерастает само себя. Исторические события, религия питали по-разному искусство. Но стоило проявиться импульсу к познанию, потребностям во внутренней духовности, вызвать Реформацию, - и религиозное представление отдалилось от чувственного, двинулась в сторону чистого мышления.

Религия имеет форму представления, поскольку, как говорит Гегель, абсолют перемещается из объективности искусства во внутренний мир субъекта. Если произведение искусства чувственным образом представляет истину, дух как объект, то религия добавляет к этому внутреннюю преданность души и сердца. Усердие не принадлежит искусству, оно рождается тогда, когда человек принимает к сердцу то, что для искусства остается объективным.

Третья форма абсолютного Духа – философия. Интимность религиозной преданности не есть самая высокая форма духовного. Ее превосходит свободная мысль как самая чистая из форм познания. С ней наука приходит к собственному содержанию, соединяющему понятие с чувственными представлениями, обективность искусства и субъективность религии. В самом деле, мысль, с одной стороны, - самая внутренняя объективная и действенная всеобщность.

Классифицируя этапы искусства, Гегель выделяет: (1) восточный; (2) классический; (3) романтический. В формировании религии он отмечает: (1) восточную религию; (2) греческую религию; (3) христианскую. В истории философии выделены три этапа: (1) антично-греческий; (2) средневеково-христианский; (3) современный, германский.

Источник 12. Г.Гегель. Философия права.

Философия права делится на три части: абстрактное право, мораль, нравственность. Исходным пунктом права выступает свободная воля. Воплощение воли в вещах – сфера формального и абстрактного права, отношений собственности. По существу речь идет об экономических общественных отношениях, зафиксированных в социальных институтах и юридических нормах. Первая заповедь права, по Гегелю, - будь юридическим лицом и уважай других в качестве таковых. Вкладывая свою волю во внешний предмет, любой человек тем самым приобретает право на присвоение вещей. Исходным импульсом присвоения является потребность, именно она и побуждает к обладанию вещами. А так как человек реализует свои потребности в собственности, то последняя получает характер частной собственности.

От абстрактного права Гегель переходит к морали. Первый вид свободы, реализующийся в вещах, в собственности, не адекватен своему понятию и должен быть снят. Воля личности должна проявиться не только в чем-то внешнем, но и в ее внутреннем мире. Внутренний мир личности есть мораль. Моральная воля обнаруживается в делах. Выше морали Гегель ставит нравственность. Мораль и нравственность – это различные понятия. Мораль характеризует личную позицию индивида, в нравственности проявляются органические формы общности людей – семья, гражданское общество, государство. В этих социальных институтах дух обнаруживает себя как   нечто объективное и как подлинная свобода. Нравственность – вечная справедливость, по сравнению с которой   суетные действия индивидов являются лишь игрою воли.

Наиболее содержательный раздел главы о нравственности и вообще всей «Философии права» - «Гражданское общество». Этим термином Гегель обозначает социальный строй, покоящийся на личном экономическом интересе. Подобное общество Гегель рассматривает как продукт Нового времени. В основе гражданского обществе лежит системой потребности. Человек находит вокруг себя очень мало непосредственно пригодного для себя материала. Лишь путем труда он создает средства для удовлетворения своих потребностей. Так возникает экономическая система, сходная с планетной тем, что глазу сначала видны лишь неправильные движения, а за ни скрываются определенные законы. Эти законы изучает политическая экономия. Правосудие устраняет из жизни общества все случайное – чувства и мнения, их место занимает закон. Однако он применим лишь к внешним проявлениям деятельности человека. Внутренний мир человека вне сферы права. Право отражает состояние общества. Когда услуги общества прочны, оно снисходительно относится к правонарушениям. Если положение общества шатко, суровые наказания призваны укрепить его положение. Поэтому один и тот же уголовный кодекс не может годиться для всех времен. Судопроизводство должно быть публичным, только при этом граждане выносят убеждение, что действительно совершается правый суд. Тайное судилище – принадлежность варварских времен, атрибут мести, а не права. Большое место в жизни гражданского общества Гегель отводит полиции как инстанции, опекающей быт и нравы. Высшая ступень нравственности – это государство. Государство – это шествие Бога в мире, только в государстве осуществляется подлинная свобода.

Источник 13. Ф.Ницше. Рождение трагедии из духа музыки.

В «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше пытается найти в античной трагедии мощный источник пьянящей радости жизни, мужественное приятие жизненных ценностей. Трагическое искусство умеет возвышенно сказать «да» жизни. Ницше переворачивает романтический образ греческой культуры. Не классическая Греция Сократа, Платона и Аристотеля, а досократики и трагики IV > в. до н.э. – вот «настоящая» Греция. Тайну греческого мира Ницше связывает с цветением «дионисийского духа», инстинктивной силой здоровья, буйством творческой энергии и чувственной страстью в полной гармонии с природой. Рядом с «дионисийским» рос и креп дух Апполона, рождались попытки выразить смысл вещей в терминах меры и соразмерности. Дихотомия этих двух начал, по Ницше, стала источником контраста, необычайно важным как в начале, так и в конце греческой цивилизации, контраста пластического искусства (Аполлон) и непластического, музыки (Дионис). Два этих инстинкта, один рядом с другим, выступают в открытом диссонансе, пока каким-то неведомым чудесным образом не соединяются в одном виде искусства, которое и есть аттическая трагедия.

Но если Еврипид попытался потеснить дионисийский элемент из своих трагедий в пользу морали рассудка, то Сократ объявился со своей претензией понять все при помощи разума, с ним же и господствовать. От Сократа и Платона и начинает отсчет по лестнице, ведущей вниз, Ницше, называя их «псевдогреками», «антигреками». Последнее, что остается в руках того, у кого нет другого оружия, - диалектика. Таков суровый приговор Платону. Правда в том, что философы и моралисты обманывают самих себя, веря, что декаданс можно остановить, объявив ему войну. То, что им представляется лекарством, на деле новая форма упадка: они меняют способ падения, но не перестают падать. Сократу сложно доверять, да и вся мораль нравственного совершенствования двусмысленна. Яркий свет разума, рациональность любой ценой, сознательность без инстинктов, вопреки им, - это лишь еще одна болезнь, и уж никак не возвращение к «добродетели», «здоровью», «счастью». Можно ли считать здоровым Сократа, если ему опостылела жизнь? Сказав «нет» жизни, он стал первым декадентом. Борясь с «дионисийским культом», Сократ забыл, что он восстанавливает утраченные связи не только человека с человеком, но и с природой, празднуя возвращение блудного сына домой. Колесница Диониса украшена цветами и гирляндами, а несут ее впереди пантера и тигр.

В основе философии жизни Ницше была мысль о двух инстинктах, или двух природных началах культуры, апполонновском и дионисийском. Знание о их существовании, по мнению философа, незаслуженно забыто, в то время, как только оно способно объяснить диссонансы, противоречия в жизни и культуре. Дионисийское начало – источник непокоя, мук, несчастий, стихийного порыва. Апполоновское – обеспечивает гармонию, тишину, покой.

Искусство и нетрадиционная мораль, по мысли Ницше, помогут преодолеть кризис культуры. К жизни, писал он, следует относиться как к «эстетическому феномену», потому, что бог вообще – это бог-художник, а человек и жизнь – его произведение. Свое представление о жизни Ницше называл артистической метафизикой. Он противопоставлял его религии. Потому что религии., и в частности христианскую мораль, Ницше считал виновницей искажения нравственных ценностей. Весь мой инстинкт жизни, писал он, обратился против этой морали. Я изобрел в корне противоположное учение и противоположное учение и противоположную оценку жизни – антихристианскую. В противоположность Христу Ницше использовал для ее обозначения имя Антихриста. А поскольку, говорил он, трудно определить, что скрывается за именем Антихриста, то он и назвал важнейший инстинкт жизни именем одного из греческих богов – Диониса.

Аполлон предостерегает от диких порывов, передает мудрый покой бога. Эта красота и гармония аполлоновского мироощущения отразилась в гомеровском искусстве. Но при этом Аполлон оставался богом иллюзий и заслонял человека от смерти иллюзией вечности. Дионис же порождал противоположные инстинкты: тревоги, сомнения, смятения. Под влиянием такого мироощущения человек сбрасывал с себя покрывало Майи, т.е. как бы пробуждался от сна иллюзий и праздновал праздник единения с природой. Ибо только природа способна научить человека жизни, она лучше (чем христианство и традиционная мораль) знает добро и зло. Потому и искусство благотворно только такое, в котором «все наличное обожествляется, безотносительно к тому – добро или зло». Божественна сама жизнь, деление же ее на добро и зло – искусственно.

Но человеку это понять трудно. И он постоянно задает вопросы: что добро и что наилучшее для людей?.

Такие вопросы Н. счиатет праздными. Он рассказал притчу о царе Мидасе. Мидас с теми же вопросами обратился к мудрецу Силену (спутнику бога Диониса). Силен ответил «Злополучный однодневный род, дети случая и нужды, зачем вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне достижимо не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть».

В самой человеческой судьбе уже изначально заложен диссонанс. Это состояние называется «вочеловечение диссонанса». Для того, чтобы преодолеть это внутреннее состояние непокоя, диссонанса, люди создают себе различные иллюзии – науки, религии, искусства, мораль, политику. Человеку невообразимо трудно быть одновременно   и творцом, и зрителем театра жизни.

Диссонанс – свойство не только человека, но и культуры. Это свойство присуще культуре с древнейших времен и по сей день. Различие культур обусловлено преобладанием в них разного начала. Так, эпоха «варварства» была «царством грубого дионисизма». Человек этого периода – дионисический варвар. Варварство проявляло себя в необузданных инстинктах, в разнузданности. Начало развития собственно человеческой культуры связано с появлением у людей «метафизических» задатков, склонности к разумным наблюдениям и обощениям. Возникновение такой способности породило разные типы культуры. Таких типа три: сократовская, художественная и трагическая. В истории народов они проявлялись как культура александрийская, эллинская и индийская. Три культуры порождены тремя типами человеческих потребностей: одного пленяет сократовская радость познания и мечта исцелить с его помощью человечество; другого обольщает пленительный покров красоты; третьего – метафизическое утешение, что под вихрем явлений нерушимо продолжает течь вечная жизнь и смерти нет.

Начало культуры и собственно человека порождало обращение к разуму. По разному разная культура рождала либо пессимиста, либо оптимиста, либо гения, либо обывателя, либо «господина», либо «раба».

Переживание человека, получившего способность к анализу приводит его к пессимизму. Подобный пессимизм, трагизм сознания способна преодолеть лишь эллинская культура, построенная на единстве двух начал (аполлоновского и дионисийского). Аполлоновское с его принципом «сторонись чрезмерного» неизменно порождало стремление к стабильности и регламентации, размеренности и покою, а следовательно, не могло быть подлинным зародышем жизни. Неукратимую жадность к жизни и радость жизни давало дионисийское начало. Именно оно явилось началом культуры, искусства, морали. Современная культура берет начало от культуры александрийской. Культура сократовского типа – плод победы аполлоновского начала. Ее идолами стали образование, просвещение, наука, которые заменили собой саму жизнь. Сократ же был тем первым теоретическим человеком, который знание поставил на место жизненных инстинктов. Сократовская култура способствовала тому, что постепенно вытеснялись подлинно жизненные ценности, сама жизнь, перестал цениться сам человек с его природой и жизненными инстинктами, обусловленное самой природой.

Сократ символизировал начало новой эры. «Новорожденный демон» не был уже ни Дионисом, ни Аполлоном. С его приходом возникла в культуре «новая дилемма: дионисийское и сократическое начала». Сократовская тенденция погубила прежде всего искусство, основанное на принципах философии жизни. Сократ противопоставлял инстинкту жизни сознание и разум, тогда как у всех талантливых людей именно инстинкт и представлял собой творчески-утвердительную силу.

Теоретический человек не может быть свободным, так как он работает на службе у науки и подчинен ей.. В противовес ему «свободный дух» и «свободный разум» владеет наукой, использует ее , он не самоотчужден в ней.

Источник 14. А.Бергсон. Творческая эволюция.

В этом труде в полной мере раскрывается бергсоновская «философия жизни», в центре которой находится понятие «жизненного порыва» - принципа развития и творчества, создающего в своем бесконечном развертывании всю совокупность жизненных форм. Жизнь, которую Бергсон считает прежде всего «тенденцией действия на неорганизованную материю», в процессе развития испытывает постоянное сопротивление этой косной материи; динамическое взаимодействие материи и «жизненного порыва», несущего в себе первичный импульс развития, и определяет распадение потока жизни на роды и виды. Две главные линии такого развития – растительный и животный мир. Эволюция последнего, также идущая по расходящимся направлениям, приводит к появлению человека. На другой линии «толчок к общественной жизни» ведет к сообществам перепончатокрылых – муравьев и пчел. Различные жизненные тенденции, развивающиеся параллельно, связаны между собой, таким образом, лишь общностью происхождения. Бергсон противопоставляет свои представления об эволюции как механической концепции Г.Спенсера, так и традиционному теологизму.

  Пытаясь занять нейтральную позицию, найти «третий путь» между обеими трактовками эволюции, Бергсон склонен, однако, оставить нечто от теологизма; но при этом цель эволюции лежит, как он полагает, не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Особенно Бергсон критикует принцип причинного объяснения эволюционного процесса, не оставляющий, по его мнению, места свободе. С этим связано и его представление о невозможности предвидения будущего. С необходимостью воздействия на косную материю, по Бергсону, было связано возникновение и развитие интеллектуальных форм познания, представляющих собой одну из лини эволюции, наряду с растительной и инстинктивной. Концепция жизненного порыва дает онтологическое обоснование теории интеллекта и интуиции, намеченной Бергсоном в ранних работах и развитой в «Творческой эволюции». Именно здесь Бергсон в наиболее развернутой форме излагает учение о философии и науке, их специфике и взаимоотношениях. Позитивная наука как создание чистого интеллекта наиболее приспособлена для воздействия на неорганизованную материю и выполняет практическую функцию, фиксируя устойчивые и неподвижные формы в интересах действия на вещи. Интеллект и основанная на нем наука служат потребностям homo faber – человека, создающего искусственные орудия. Интеллект способен познать не сами вещи, а лишь отношения между ними. В силу этого, по Бергсону, относительна и истина, которую дает наука. Лишь интуиции, вырастающей из непосредственного жизненного инстинкта, дано постичь абсолютную истину – жизнь в ее глубинных проявлениях, в свободном потоке изменений, в длительности. Но в то же время общая тенденция трактовки Бергсоном проблем интеллекта и интуиции, науки и философии не сводиться к простому антиинтеллектуализму. Бергсон хочет преобразовать само понятие рациональности, ввести в него не только то, что традиционно связывалось с деятельностью науки и научного мышления, но гораздо шире понимаемый опыт. В «Творческой эволюции» Бергсон рисует картину сложной, динамической и органической реальности, представляя весь организованный мир как гармоническое целое. Стремясь избежать крайностей антисциентизма и вовсе не отвергая науку как таковую, он призывает к иной ориентации познания, к созданию познавательных процессов, способных постичь эту реальность во всей ее глубине и своеобразии. Он исследует здесь и развитие человечества как рода, принципы и сущность его эволюции. Человеческие общества выступают у него не только как вершина эволюции, но и как единственно возможный путь дальнейшего развертывания «жизненного порыва»: воспроизведя в новой форме античные представления о микро- и макрокосме, Бергсон показывает непосредственную и неразрывную   связь судьбы человечества с судьбой космоса.

Источник 15. Л.Витгенштейн. О достоверности.

В этой работе Витгенштейн подробно рассматривает проблему достоверности. Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят. А почему так говорят? Потому что такова природа языка, потому что нас так учили говорить с детства. Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со всеми другими людьми! «… как же может ребенок сомневаться в том, что ему внушили? Это могло бы лишь означать, что он не смог научиться определенным языковым играм». Это значит, что общество сформировалось таким образом, что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, они равны между собой и т.д.

На чем основана наша вера? «Трудность заключается в том, чтобы понять отсутствие основания у нашей веры». Мы верим потому, что верят все!. Чтобы ошибаться, человек должен судить в согласии с человечеством. «Мы вполне уверены в этом» не означает просто, что каждый в отдельности уверен в этом, но что мы принадлежим к сообществу, которое объединено наукой и воспитанием». «… вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения. То есть принадлежит логике наших научных исследований, что определенные вещи и в самом деле несомненны».   Отвечая на вопрос как может развиваться наука, как могут изменяться взгляды людей, Витгенштейн говорит, что «… то, что людям представляется разумным или неразумным, изменяется. В одно время им кажется разумным что-то, что в другое время им казалось неразумным. И наоборот. Но разве здесь нет объективного критерия?». Витгенштейн отвечает иносказательно: «Очень умные и образованные люди верят в библейскую историю сотворения, а другие считают доказанной считают ее ложность, при чем их обоснование известно первым». Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которыми соглашается большинство представителей данного сообщества. Знание в конце концов основывается на одобрении. Одобрение может быть вызвано разными рпичинами. Но в конечном счете мы всегда должны считаться с одобрением, и хотим мы или нет, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают! «Вы должны задуматься над тем, что конкретная языковая игра есть нечто непредсказуемое. Я имею в виду: она не обосновывается. Она не является разумной (или неразумной). Она тут – как наша жизнь».

Источник 16. Т.Кун. Структура научных революций.

Кун описывает науку как последовательность периодов кумулятивного развития, прерываемую некумулятивными скачками – научными революциями.   Концепция Куна в значительной мере сложилась под влиянием историков науки – прежде всего Койре, Мейерсона, Метижер, Майер. Согласно Куну, научное сообщество состоит из специалистов определенной области, получивших сходное образование и профессиональные навыки, усвоивших одну и ту же учебную литературу и отвечающих за реализацию определенных целей, включая обучение учеников и последователей. Эти цели имеют различный характер в период нормальной науки и в период научных революций. (Нормальная наука – понятие, введенное Куном. Означает деятельность научного сообщества в соответствии с определенной нормой – парадигмой.   Природа нормальной науки состоит в постановке и решении всевозможных концептуальных, инструментальных и математических задач-«головоломок». Парадигма жестко регламентирует как выбор проблем, так и характер принимаемых решений. Для Куна творческий аспект нормальной науки ограничен расширением области применения и повышением точности парадигмы. Концептуальные основания парадигмы. Концептуальные основания парадигмы при этом не затрагиваются, что ведет лишь к количественному росту знания, но не качественному преобразованию его содержания. Поэтому Кун характеризует нормальную науку как в высшей степени кумулятивное предприятие. Поскольку парадигма обеспечивает критерий выбора проблем, имеющих решение, постольку нормальную науку отличает иммунитет – невосприимчивость к «внешнему» для парадигмы опыту. Этому, однако, противоречит наличие в нормальной науке «аномальных фактов», подрывающих ее устойчивость и ведущих в конечном счете к кризису парадигмы. Неясно, однако, каким образом подобные факты воздействуют на парадигму, которая в силу своего «иммунитета» не должна на них реагировать. Вместе с тем существование подобных фактов ставит под вопрос строго кумулятивный характер нормальной науки. Парадигма – совокупность убеждений, ценностей и технических средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих существование научной традиции. Понятие парадигмы коррелятивно понятию научного сообщества: согласно Куну, парадигма – это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщества состоит из людей, признающих парадигму. Как правило, парадигма находит свое воплощение в учебниках или в классических трудах ученых и на многие годы определяет круг проблем   и методов их решения в той или иной области науки. К парадигме Кун относит, например, Аристотелевскую динамику, птолемеевскую астрономию, ньютоновскую механику. В связи с неопределенностью термина парадигма Кун в дальнейшем эксплицировал его значение посредством понятия дисциплинарной матрицы, учитывающего, во-первых, принадлежность ученых к определенной дисциплине и, во-вторых, систему правил их научной деятельности. Наборы предписаний парадигм состоят из символических обобщений (законов и определений некоторых терминов теории); метафизических элементов, задающих способ видения универсума и его онтологию; ценностных установок, влияющих на выбор направлений исследования, и, наконец, «общепринятых образцов» - схем решения конкретных задач («головоломок»), обеспечивающих функционирование «нормальной науки». В целом парадигма шире теории и нередко предшествует ей. Формирование общепризнанной парадигмы является признаком зрелости науки. Смена парадигмы представляет собой научную революцию, т.е. полное или частичное изменение элементов дисциплинарной матрицы. Выбор новой парадигмы диктуется не столько логическими, сколько ценностными соображениями.). Основной единицей измерения процесса развития науки является парадигма – концептуальная схема, которая в течение определенного времени признается научным сообществом в качестве основы его практической деятельности. Научная революция связана с полной или частичной заменой парадигмы. Общий ритм этого процесса представляет собой диахроническую структуру, включающую ряд последовательных этапов: генезис науки (допарадигмальный период), нормальную науку (парадигмальный период), кризис нормальной науки, научную революцию (смену парадигм). Допарадигмальный период характеризуется соперничеством различных школ и отсутствием общепринятых концепций и методов исследования. На определенном этапе эти расхождения исчезают в результате победы одной из школ. С признания парадигмы начинается история научной дисциплины как развитие и совершенствование научной традиции. Данный период, определенный нормами и образцами научной деятельности, Кун называет нормальной наукой. Однако постепенно накапливаются различного рода «аномальные факты», которые не поддаются решению средствами данной парадигмы. Это порождает состояние резко выраженной профессиональной неуверенности – кризис парадигмы. Банкротство существующих правил стимулирует поиск новых . Результатом этого процесса является научная революция – полное или частичное вытеснение старой парадигмы новой дисциплинарной матрицей.

Источник 17. З.Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия.

Основными объяснительными принципами всех биологических наук мы привыкли считать принцип самосохранения живого организма и принцип приспособления его к условиям той среды, в которой ему приходиться жить. Стремление к сохранению жизни своей и своего рода и стремление к возможно более полному и безболезненному приспособлению к среде являются главными движущими силами всего органического развития. В полном согласии с этими предпосылками традиционной биологии, Фрейд в свое время выдвинул положение о двух принципах психологической деятельности. Высшую тенденцию, которой подчиняются психические процессы, Фрейд назвал принципом удовольствия. Стремление к удовольствию и отвращение от неудовольствия, однако, не безраздельно и не исключительно направляют психическую жизнь. Необходимость приспособления вызывает потребность в точном осознании внешнего мира; этим вводится новый принцип душевной деятельности – принцип реальности, который диктует подчас отказ от удовольствия во имя «более надежного, хотя и отсроченного».

Первоначальнее этого принципа (принципа удовольствия) находиться принцип влечения к смерти, который является основным, первоначальным и всеобщим принципом органической жизни. Следует различать два рода влечений. Первый – эрос, включающий в себя весь инстинкт самосохранения – это влечение к жизни. Другой род влечений, типическим примером которых следует считать садизм, может быть обозначен как влечение к смерти. Задачей этого влечения является «возвращение всех живых организмов в безжизненное состояние», т.е. его цель – «восстановить состояние, нарушенное возникновением жизни», вернуть жизнь к неорганическому существованию материи. При этом все положительные жизнеохранительные тенденции, как стремление к самосохранению и проч., рассматриваются как частные влечения, имеющие целью обеспечить организму его собственный путь к смерти и удалить все посторонние вероятности возвращения его в неорганическое состояние.

Структура работы «По ту сторону принципа удовольствия»: (1) О принципе удовольствия и принципе реальности. Травматический невроз (неврастения). В пользу принципа удовольствия (на примере игр детей). (2) Навязчивое повторение; (3) О сознании и воспоминании. Кантовское положение. (4) Случаи, противоречащие принципу удовольствия. (5) Сексуальные влечения.

В психоаналитической теории мы без колебания принимаем положения, что течение психических процессов регулируется принципом удовольствия, каждый раз связанным с неудовольствием, напряжением и принимая затем направление, совпадающее, в конечном счете с уменьшением этого напряжения, другими словами, с устранением неудовольствия или получением удовольствия. Эта теория называется метапсихологической. Мы решились поставить удовольствие и неудовольствие в зависимость от количества имеющегося в душевной жизни и не связанного возбуждения таким образом, что неудовольствие соответствует повышению, а удовольствие понижению этого количества. Дело может обстоять лишь так, что в душе имеется сильная тенденция к господству принципа удовольствия, которой противостоят различные другие силы и условия, и, таким образом, конечный исход не всегда будет соответствовать принципу удовольствия. Обратимся к вопросу, какие обстоятельства могут затруднить осуществление принципа удовольствия. Под влиянием стремления организма к самосохранению этот принцип сменяется «принципом реальности», который, не оставляя конечной цели – достижение удовольствия, откладывает возможности удовлетворения и временно терпит неудовольствие на длинном окольном пути к удовлетворению. Часто бывает так, что принцип удовольствия в сфере сексуальных влечений или в самом «Я» берет верх над принципом реальности даже во вред всему организму. Замена принципа удовольствия принципом реальности объясняет нам незначительную часть опыта, связанного с неудовольствием. Другой источник неудовольствия заключается в контактах и расщеплениях психического аппарата.

Травматический невроз наступает после тяжелых механических потрясений, как столкновение поездов и другие несчастья, связанные с опасностью для жизни. Изучение сновидения мы должны рассматривать как надежный путь к исследованию глубинных психических процессов. Сон возвращает больного в ситуацию кактастрофы, поведшей к его заболеванию и больной просыпается с новым испугом. Истерики страдают от воспоминаний.

Я предлагаю оставить тему травматического невроза и обратиться к изучению работы психического аппарата, в наиболее ранних, нормальных формах деятельности. Я имею в виду игру детей. (Приводятся с ребятами 1,5 лет). Ребенок сделал   переживание предметом своей игры > осуществляется принцип удовольствия. В то время, как ребенок переходит от пассивности переживания к активности игры, он переносит то неприятное, что ему самому пришлось пережить > при господстве принципа удовольствия есть средства и пути к тому, чтобы неприятное сделать предметом психической обработки. Эти случаи разрешаются в удовольствие.

Бессознательное, т.е. вытесненное, не оказывает никакого сопротивления, оно даже стремится только к тому, чтобы прорваться в сознательное. Незначительная часть «Я» мы можем назвать предсознательным. Сопротивление сознательного и предсознательного Я находиться на службе у принципа удовольствия, оно имеет в виду избежать неудовольствия, которое возникает благодаря освобождению вытесненного, и наше усилие направляется к тому, чтобы посредством принципа реальности достигнуть примирения с существующим неудовольствием.

«Навязчивое повторение» заставляет переживать вновь и вновь, должно рпичинять неудовольствие. То же самое, что психоанализ распространяет на перенесение у невротиков можно найти в жизни не невротических людей. У последних эти явления производят впечатление преследующей судьбы.

Можно выдвинуть гипотезу, что в психологической жизни есть тенденция к навязчивому повторению, которая выходит за пределы принципа удовольствия.

Далее следуют рассуждения о сознании и воспоминании. Процессы возбуждения оставляют в других системах длительные следы как основу памяти, т.е. следы воспоминаний, которые общего с сознанием не имеют. Сознание возникает на месте следа воспоминания. Кантовское положение, что время и пространство суть необходимые формы нашего мышления, в настоящее время может быть подвергнуто дискуссии. Мы установили, что бессознательные душевные процессы сами по себе находятся «вне времени».

Мы разъяснили случаи, которые противоречат принципу удовольствия. Такие возбуждения извне – называются травматическими. Нужно сделать попытку понимания обыкновенного травматического невроза как последствия прорыва «защиты от раздражений».

Функция сновидения, заключающаяся в устранении поводов к прекращению сновидения посредством использования мешающих ему желаний желаний, оказываются не первоначальной: сновидение могло бы лишь в том случае осилить эти мешающие ему возбуждения, если бы вся психическая жизнь признало бы господство принципа удовольствия. Если существует «та сторона принципа удовольствия», то можно допустить и некоторую эпоху, предшествующую тенденции исполнения желания во сне.

Влечения, имеющие в виду судьбу элементарных частиц, переживающих отдельное существо, старающиеся поместить их в надежное место, пока они беззащитны против раздражений внешнего мира, и ведущие к соединению их с другими зародышевыми клетками, составляют группу сексуальных влечений. Они являются влечениями к жизни: то, что они действуют в противовес другим влечениям, которые по своей функции ведут к смерти. Резкая противоположность между влечениями «Я» и сексуальными влечениями, сводя первые к смерти, а послнедние к сохранению жизни.

Анализ неврозов перенесения побуждал к противоположности между сексуальными влечениями и влечениями «Я». Если либидо направлено на Я, то мы имеем нарциссизм.

С указанием на существование нарциссического либидо и на распространение его на отдельную клетку у нас сексуальное влечение превратилось в эрос, который старается привести друг к другу части живой субстанции и держать их вместе, а собственно сексуальные влечения выявлялись как части эроса, обращенные на объект. Эрос действует с начала жизни и выступает как влечение к жизни, в противовес влечению к смерти, которое возникло с зарождением органической жизни.

Принцип удовольствия находится в подчинении у влечения к смерти, он сторожит, вместе с тем, и внешние раздражения, которые расцениваются высечениями обоего рода как опасности.

Принцип удовольствия состоит в выходе негативной энергии – возбуждения, содержащегося в «оно». По ту сторону – это заболевания неврозом, которые есть прямое следствие выхода вытесненного. В дальнейшем Фрейд отвергал значение сексуальности, выводил характер и образование неврозов исключительно из стремления человека к власти и его потребности компенсировать природную неполноценность.

Источник 18. З.Фрейд. Будущее одной иллюзии.

Самая, может быть, важная часть психического инвентаря культуры... это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления... ...Религиозные представления произошли из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединяется второй мотив — стремления исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры. Первая форма, в которой человеку явилось божество, была животной. Именно это имеет место в тотемизме. И первые, но всего глубже осевшие этические ограничения — запрет убийства и инцеста — возникают на почве тотемизма. Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, мы бы сказали, первым страхоубежищем. В этой функции мать скоро вытесняется более сильным отцом, за которым функция защиты с тех пор закрепляется на весь период детства. Отношениям к отцу присуща, однако, своеобразная амбивалентность. Он сам представляет собой угрозу, возможно, ввиду характера своих отношений с матерью. Так что отца не в меньшей мере боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им. Приметы этой амбивалентности отношения к отцу глубоко запечатлены во всех религиях... Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти последние чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым тем не менее вручает себя как защитникам. Таким образом, мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой не мощи, способ, каким ребенок преодолевал свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою, поневоле признаваемую им, беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии. Но в наши намерения не входит дальнейшее исследование развития идеи божества; мы имеем здесь дело с готовым арсеналом религиозных представлений, который культура вручает индивиду. Религиозные представления суть тезисы, высказывания о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, сообщающие нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры.

По своей психологической природе религиозные представления являются иллюзиями. Выдавая себя за знание, они не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний. Характерной чертой иллюзии является ее происхождение из человеческого желания... иллюзия не обязательно должна быть ложной, т. е. нереализуемой или противоречащей реальности. Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и при этом отвлекаемся от ее отношения к реальности, точно так же, как сама иллюзия отказывается от своего подтверждения.

Утверждения религии не могут быть опровергнуты разумом. Они все — иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них... О соответствии большинства из них действительному положению вещей мы не можем судить. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы. Мы знаем еще слишком мало, чтобы сделать их предметом критического рассмотрения. Загадки мира лишь медленно приоткрываются перед исследованием, наука на многие вопросы еще не в состоянии дать никакого ответа. Научная работа остается, однако, для нас единственным путем, способным вести к познанию реальности вне нас. Будет той же иллюзией, если мы станем ожидать чего-то от интуиции и погружения в себя; таким путем мы не получим ничего, кроме с трудом поддающейся интерпретации откровений относительно нашей собственной душевной жизни, они никогда не дадут сведений о вопросах, ответ на которые так легко дается религиозному учению. Заполнять лакуны собственными измышлениями и по личному произволу объявлять те или иные части религиозной системы более или менее приемлемыми было бы кощунством. Слишком уж значительны эти вопросы, хотелось бы даже сказать: слишком святы. В план нашего исследования не входит оценка истинности религиозных учений. Нам достаточно того, что по своей психологической природе они оказались иллюзиями.

Психолог, не обманывающийся насчет того, как трудно ориентироваться в нашем мире, пытается судить о развитии человечества в свете той крупицы знания, которую он приобрел при изучении психических процессов у индивида за время его развития от детства до зрелости. При этом у него напрашивается взгляд на религию как на нечто аналогичное детскому неврозу, и он достаточно оптимистичен, чтобы предположить, что человечество преодолеет эту невротическую фазу, подобно тому как многие дети вырастают из своих, по сути сходных, неврозов.

Источник 19. Э.Фромм. Анатомия человеческой деструктивности.

В этой работе обобщены многочисленные попытки исследователя дать целостное представление о реформированном психоанализе, о специфике философии – антропологической рефлексии. Фромм раскрывает широчайшую панораму биологических, психологических, антропологических учений – работа имеет энциклопедический характер. Разрушительное в человеке философии переосмыслено Фроммом как проблема зла в индивиде, в социуме, в истории, в жизни человеческого рода.

Тема человеческой деструктивности именно как философская идея заявлена в первой книге Фромма «Бегство от свободы». Автор отмечал, что человек обычно подавляет в себе иррациональные страсти – влечение к разрушению, ненависть, зависть и месть. Что же лежит в основе этих пагубных комплексов? Бессилие и изоляцию индивидов. Именно в таких условиях человек может избавиться от чувства собственного ничтожества, разрушая окружающий мир. Это последняя, отчаянная попытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним. Деструктивность – это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия. В ранний перирод Фромм разделял общие мировоззренческие установки западной философии относительно изначальной порочности человеческой природы. Нужно преодолеть животность человека, заложенные в нем разрушительные природные инстинкты. В «Анатомии…» Фромм делает поразительный и парадоксальный вывод: человеку вовсе нет нужды перерастать дочеловеческую историю. Он ни в коей мере не является разрушителем по своей природе. Присущая ему деструктивность – это благоприобретенное свойство. Именно история совратила человека, породив в нем погромные и погибельные страсти. Эта книга – первый том задуманной им многотомной систематизации психоанализа. Фромм пытается подвести итоги более сорокалетней работы.

В данной книге Ф. употребляет слово агрессия в отношении поведения, связанного с самообороной, с оветной реакцией на угрозу, и в конечном счете пришел к понятию доброкачественной агрессии. А специфическую человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия) Фромм выделяет в особую группу и называет словами «деструктивность» и «жестокость». Человек отличается от животных именно тем, что он убийца. Садизм – страстное влечение к неограниченной власти над другим животным существом. Некрофелия – страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, чисто механическому.

Не свобода порождает разрушительность, как предполагалось ранее, а воздержание от собственной воли. Неготовность пользоваться плодами человеческой субъективности приводит к деструктивности. Фромм усматривает рождение разрушительности не в первородном грехе, а в предумышленном отказе от самого себя, от собственной уникальности.

Фромм в своих исследованиях исходит их тезиса о первичности психических процессов, которые определяют структуру социального феномена. Однако он видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, как у Фрейда, а человека, включенного в реальный социально-исторический контекст. Это позволило Фромму превратить психоанализ в социальную философию.

Фромм подчеркивает – начинать борьбу со злом следует в собственной душе – все остальное может следовать из этого. Следовательно тема разрушительности берется конкретно антропологически. Деструктивность – это нечто рожденное мною самим. Нет оснований полагать, что я приговорен к ней изначально. Она результат моего выбора, моей экзистенциальности. Такая постановка вопроса потребовала от Фромма перейти от философии к естественно-конкретной тематике, переосмыслить биологическую и психологическую концепции. По мнению Фромма, появление человеческой деструктивности относится к истории, чем к предистории. Человек жив тем, что он – убийца.

В обширной психологической литературе по проблемам насилия и агрессивности обнаружилось противостояние двух противоположных точек зрения: (1) инстинктивистская (досознательное начало); (2) бихевиористская (из социального окружения). Огромную методологическую ценность имеет различение Фромом «доброкачественной» и «злокачественной» агрессивности. Доброкачественная – восходит к миру. Злокачественная – корениться в человеческом характере, страстях. Инстинкты – категория натуралистическая. Страсти – категория социобиологическая и историческая. Фромм показывает, что человеческие страсти менее всего можно уподобить психологическим комплексам. Фромм выделяет характерные философские моменты, которые создают основу каждого классифицированного им типа ориентации – мазахистского, садистского, деструктивного и конформистского.

В психике каждого человека заложены обе тенденции: любовь к жизни и любовь к смерти (биофил и некрофил).      

Источник 20. Карл Ясперс. Философская вера.

Решающий вопрос: «Христос или нигилизм?». Существующие подходы:
1. история философии – как путь к нигилизму, из веры в откровение
2. из рассудка, из науки – философия как путь к наукам
Ясперс: «это опрометчивые альтернативы».
В 1948 году он пишет: Запад постигла катастрофа:
- коммуникация с человечеством прошлых тысячелетий может оборваться
- можем сами себя лишить традиций
- сознание может ослабнуть
- публичность информирования может быть утрачена
Именно поэтому, считает автор, философия теперь просто необходима. Полярность внутри человека – разделение на рассудок и иррациональное – только затуманивает экзистенцию. Вера – это не иррациональное.
Философская вера – это вера мыслящего человека, когда ничто не принимается так, как оно навязывается, ничто не принимается без глубокого проникновения в него. Такая вера не может быть общезначимой, но она присутствует внутри человека, беспрестанно становится яснее, осознаннее, продвигается далее посредством сознания.
Вера, которую я осуществляю
Вера, которую я постигаю в этом осуществлении
мое убеждение (субъективная сторона веры)
содержание веры, которое я постигаю (объективная сторона веры)
если брать их по отдельности:
только верование без существенного содержания веры
только догма, мертвое ничто
Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, она объемлет субъект и объект.
Бытие – не есть ни субъект, ни объект, присутствует и в том, и в другом. Бытие называется объемлющим. Явленность бытия в том, что оно является для нас таким, каким мы его знаем, а не таким, каким оно есть само по себе - предметным. Оно является нам расщепленным на субъект и объект, связано с пространством и временем в качестве форм созерцания, связано с категориями в качестве форм мышления. Бытие ни есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект.
То же и вера... Коренится в том, что служит основой явленности, она может быть представлена лишь как то, что ни есть ни объект, ни субъект – но оба в едином.
Далее Ясперс анализирует неправильные представления: иногда кажется, что вера – непосредственное, в противоположность тому, что опосредовано рассудком. Тогда вера – это переживание всеобъемлющего, которое дано или нет. В таком случае, истоки и основы подлинного бытия соскальзывают в то, что может быть психологически описано, в то, что случается. Къеркегор: «витальный флюид, духовная атмосфера, которой мы дышим». Это не вера, а то, что улетучивается, рассеивается как туман.
Но вера – исторична. Она – не переживание, не нечто непосредственное, не то, что можно описать как данное. Она – осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления. Для философской веры всякое философствование, выраженное языком, - построение, только подготовка или воспоминание, повод или подтверждение. И во времени еще нигде не обретена вечная философия.
Определение философской веры дается Ясперсом через отрицание:
- не может стать исповеданием
- должна явить себя в мышлении и обосновании
- все время обращается к истокам
- не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире
- ее мысль никогда не становится догматом
- не авторитарна
- философская вера – решимость радикальной открытости
Философская вера обладает чуткой совестью относительно суеверий, поэтому она не может выразить себя в основоположениях. Объективное должно всегда оставаться в движении.
Философская вера проходит через ничто, но она не вырастает из бездонности, не начинает сначала – если она исконна. Она существует только в мышлении отдельного человека и лишена объективной защищенности, предоставляемой институтом. Она – то, что остается, когда все рушится. Но – она ничто, если в ней ищут опору. Ее присутствование дано каждый раз, когда мы приходим к самим себе, побуждаемые к тому преданием.
Бытие, которое нас объемлет. Бытие, которое есть и без того, чтобы мы были
1. мир – не предмет, а идея.
2. трансценденция – бытие, которое никогда не станет миром, оно говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир основан не сам по себе, состоит не из себя, а указывает за свои пределы. Если мир – всё, то трансценденции нет.
Бытие, которое есть мы

1. Наличное бытие – в образе телесности, в физиологических функциях, в наследственной обоснованности создания форм и связей, в психологических переживаниях, в манере поведения. Для этого – язык, орудия, структуры. Человек сам себя создает предметно.
Наличное бытие для нас как бы само собой разумеется. Полярность субъекта и объекта выражена в различении внутреннего мира и внешнего.
2. Мы – сознание вообще, в расщеплении на субъект и объект, мы – объемлющее сознание. Полярность субъекта и объекта: я – сознание, мир – предмет. Я узнаю значимость правильного, и в каждый момент нужно признавать что-то правильным, и что-то неправильным.
3. Мы – дух. Духовная жизнь – это жизнь идей. Идеи ведут нас как импульс, ...как систематическая методика освоения,... и пр. Они – не предметы, но проявляются в мыслях и образах, воздействуют в настоящем. Расщепление на субъект и объект: идея во мне и объективная идея, идея, идущая мне навстречу из вещей. Я в качестве духа преисполнен идеями, с помощью которых я ловлю идущие мне навстречу идеи. Расщепление в рассудке соединяется, образуя духовное движение.
4. Мы – возможная экзистенция, и наша сущность проявляется:
- в неудовлетворенности – человек постоянно испытывает несоответствие своему наличному бытию, своему знанию, духовному миру
- в безусловном (витальном), которому подчиняется наличное бытие человека
- в стремлении к единому – неудовлетворенность только каким-нибудь одним из способов воздействия объемлющего на себя
- в сознании непостижимого воспоминания – будто человек ведает о творении (по Шеллингу) или может вспомнить то, что он созерцал до бытия мира (Платон).
- в сознании бессмертия – но не как продолжения жизни в другом образе, а как укрытость в вечности, которая уничтожает время
Полярность субъекта и объекта – экзистенция и трансценденция. Я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моих решениях, но бытие – посредством меня есть подаренное мне в моей свободе. При этом, я могу отсутствовать для себя и никакая воля не подарит меня мне.
Вера в самом широком смысле означает присутствие в этих полярностях. И это присутствие не может быть вынуждено рассудком. Оно всегда имеет собственные истоки, которых мы не можем хотеть, но из которых хотим, существуем, знаем. Вера в широком смысле: в ситуации «я – наличное бытие» действует как нечто, подобное инстинкту. Когда «Я – в качестве сознания вообще» – проявляется как уверенность, «я – в качестве духа» – как убежденность.
Подлинная вера – акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности. Вера – жизнь из объемлющего, руководство, наполнение. Она свободна, так как не фиксирована в конечном. Вера носит характер неустойчивого – я не знаю, верую или нет. Вместе с тем – безусловного. На практике из ответа на этот вопрос вытекают мои витальные состояния – активность или покой.
Основная философская операция – выход за пределы всего предметного в своем, неизбежно остающимся всегда предметным, мышлении. Выйти из темницы, где существует расщепление на субъект и объект – в нас всегда что-то этому противится, а значит, и всему философскому мышлению. Падаем на четыре лапы в предметность, противимся состоянию головокружения, которое охватывает нас в философствовании, противимся требованию стоять на голове. Мы хотим остаться «здоровыми» и стремимся уклониться от возрождения нашей сущности в трансцендировании. Если мы вернемся к «здравому рассудку» – снова фиксирование на объекте. Осязаемым делается то, что выходит за рамки всякого расщепления на субъект и объект, а это уже суеверие.
Диалектика очень различна по своему смыслу: это – логический процесс, который идет через антитезы к разрешению в синтезе. Это – то, что реально происходит под действием противоположностей, когда они, сталкиваясь, объединяются и создают нечто новое. Доведение противоположностей до антиномий без разрешения – падение в неразрешимость, в противоречие – это называется приведением к границам, где бытие является абсолютно разорванным, и где мое собственное бытие становится верой. А вера – постижением в кажущемся абсурде. Бытие и Ничто, Вера и Неверие – проникают друг в друга, потом самым решительным образом отталкиваются друг от друга. Противоположности наличного бытия, духа, мира примиряются в гармонии тотального видения, а оно нарушается возмущением экзистенции против этой неистины.
Во все времена еще нигде не обретена вечная философия, но она всегда присутствует – в самой идее философствования, и в общем образе истины философии как ее истории за три тысячелетия. Помогает ли философия в беде? Вопрос этот задают те, кто ищет опоры объективной и чувственно осязаемой. Но этого она как раз и не дает. Опорой в философствовании служит воспоминание, возможность перевести дух в представлении об объемлющем, в обретении себя в даровании себя. Но даже наивысшее предание остается во времени, не дает ни опоры, ни реальной общности. Однако она – неисчерпаемый источник в ее истории от Китая до Западной Европы, который струится только тогда, когда его находят в истоках настоящего – для нового существования. Взаимоотношения философской веры и традиционной веры – не с послушанием, хотя и с почтением. История – не авторитет, а единственное присутствие духовной борьбы.
Содержание философской веры.
В философствовании человек совершает прорыв своего естества. То, что он схватывает в этом прорыве, и есть – его вера. Обнаруживать такие ходы мыслей (философские), прояснять их и раскрывать, повторять их и узнавать в них то, что мыслилось на протяжении тысячелетий, - дело философии, как превратившегося в профессиональное ремесло, мышления.
Пространство содержания веры:
- что я знаю?
- что я собственно есть? (вопрос о бытие – одновременно вопрос о спрашивающем)
То, что существует – не есть объект. Но мы можем понять отличие явленности от самого по себе бытия. То, что подлинно существует – не есть переживаемое. Но во всем переживаемом есть присутствие бытия. Переживать и понимать – обязательные акты для обретения уверенности в бытии.
Если то, что существует, не есть структура мышления в категориях, не Логос, то оно недоступно и логическому познанию. Но подлинное бытие являет себя в расщеплении на субъект и объект – должно наполнить категории, чтобы придать им смысл и значение. В конечном итоге, ответ должен быть: существует трансценденция.
- что есть истина?
В каждом модусе объемлющего:
«я в качестве наличного бытия» – истина заключена как непосредственность чувственного наличия, витальная польза, инстинкт, практическое и благоприятствующее.
«я в качестве сознания вообще»: истина – непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях
«я в качестве духа»: истина – в убежденности в идеях
«я в качестве экзистенции»: истина – подлинная вера. Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией. Всякая истинность высказывается в сфере сознания вообще, которое дает лишь формы правильности, в то время как источник истины происходит из других модусов всеобъемлющего
- каким образом я знаю?
Каждая истина присутствует в особом способе мышления. Учение о категориях и о методе дает общее представление о философствовании. Овладев философствованием – я не только знаю, но и знаю – каким образом я знаю, посредством чего я знаю. Для философствования нужно удостовериться, что речь идет именно о беспредметном мышлении, характерном для философии.
Трансцедентирующее мышление – благодаря методу оно научно по своему характеру, но из-за исчезновения определенного предмета, это иное – ненаучное знание.
Философское содержание веры.
Бог есть
Существует безусловное требование
Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией
Бог есть. Трансценденция над всем миром или до всего мира называется Богом.
Величайшее различие веры:
1. Я считаю мир в его целостности Бытием самим по себе, природу – Богом. В вере обретается уверенность в ходе мыслей. Становятся величайшим событием для человека – в качестве доказательства, мысль, как таковая, совершает переворот. Мысль становится одной из основ.
2. Я рассматриваю мир в его целостности как лишенный основы и ищу основы мира и самого себя в том, что находится за пределами мира.
Существует безусловное требование. Основа для поставленных перед нами требований – цели в наличной жизни (польза) и не вызывающий сомнения авторитет. Подобные требования – основа действия. Безусловное требование подступает ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к моему наличному бытию со стороны моей подлинной самости, требование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией. Там, где безусловное требование есть, оно перепендикулярно времени, оно вторгается из трансценденции в этот мир.
Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Явленность наличного бытия – основной вывод философского мышления. Этот вывод не добавляет нового частного знания, но производи сдвиг в осознании бытия в целом. Уверенность в незавершенности мира – готовность постоянно вслушиваться во все новые способы бытия.
Слишком гладкое высказывание этих мыслей приводит к тому, что ими начинают оперировать как знанием, и тогда они теряют смысл. Тот, кто точно знает, что говорит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он властвует – это также на пути к суеверию. То, что представляется обоснованной достоверностью одному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех.
Разум. Разум бесконечно превосходит рассудок:
- нечто, что ведет нас по пути философствования
- сопоставляет все уровни истины, препятствует ее замыканию в себе
- запрещает останавливаться на каком-то смысле истины, который не включает в себя всю истину
- требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть...
- запрещает завершенную гармонию
Корень разума – не воля к разрушению, а открытость бесконечности содержаний. Разум – это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции, связь всех модусов объемлющего. Разум – это тотальная воля к коммуникации.

Источник 21. М.Хайдеггер. Письмо о гуманизме.

Работа Хайдеггера, представляющая развернутый ответ французскому философу Жану Бофре, который в связи с работой Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Возрождать стершийся «изм», по Хайдеггеру, нет необходимости. Античный, ренессансный, постхристианский этический виды гуманизма замыкают человека в рамках им выстроенной системы. Они упускают, что человек не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью. Он впервые осуществляется в экзистенции – выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете все сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку, говорит ему своей открытостью и всегда получает тот или иной ответ. В этом смысле оно – это начало языка. Язык – дом бытия и жилище человека. Человечность корениться не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие – начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его вращением вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек находит себя не как господин сущего, покоритель планеты, а как сосед и пастух бытия. Мир – не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое «бытие-в-мире» означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она.

Поэтому действеннейшее дело – мысль, вспоминающая о мире как изначальном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этической трактовки человека мысли предстоит возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические взлеты, потому что, не будучи сущим, бытие, с точки зрения последнего неотличимо от ничто; и вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для «стояния в истине» нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке.

В этом произведении Хайдеггер критикует европейский гуманизм, почвой которого была разросшаяся и дифференцированная на всяческие «измы» метафизика. Но поскольку для метафизики так и осталась «потаенной», непродуманной, погруженной в забвение истина бытия, то прежние философы, включая самых великих, ничего не смогли предложить ни для понимания, ни тем более для предотвращения «сущностной бездомности человека», которая стала его судьбой. Вот почему, по убеждению Хайдеггера, слово «гуманизм» потеряло свой смысл. Хайдеггер говорит о негосподском положении человека в окружающем мире, а главное об ответственности его перед лицом бытия. «Человек – не господин сущего. Человек – пастух бытия… Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван для сбережения его истины… Человек в своей бытийно-исторической сути еще сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, состоит в обитании вблизи бытия. Человек – сосед бытия». О своем гуманизме Хайдеггер пишет так: «Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с истоком в истине бытия».

Источник 22. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.

Человек – это его свобода, как демиург он не ограничен. Быть вне детерминизма означает, что сущности предшествует эзистенция. С другой стороны, «если нет Бога, как узаконить наше поведение без ценностей и порядка»? Мы без оправданий одиноки, и человек, получается, обречен на свободу. Обречен, ибо не сам себя сотворил, и тем не менее свободен, ибо, заброшенный однажды в мир, он в ответе за все, что ни делает». Свобода абсолютна, ответственность тотальна. Быть экзистенциалистом – значит видеть назначение человека в изобретении и расшифровке себя самого. Сартр формулирует определенную социальную мораль. Мы не хотим свободы ради свободы, пишет Сартр. «Желая и стремясь к свободе, мы понимаем, что она зависит от свободы других, что их свобода зависит от нашей. Ясно, свобода как определение человека ни от чего не зависит, но с момента появления какой-то цели я обязан желать свободы других вместе с моей собственной».

В основе нравственности по Сартру лежит свободное волеизъявление личности. «Если бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади нас и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одни».

Источник 23. А.Камю. Бунтующий человек.

В отличие от Ясперса и Хайдеггера Камю не ставит вопроса о бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия. Камю оставляет бытие в стороне и сосредотачивает внимание на проблеме смысла человеческой жизни, истории и индивидуального существования.

Основная тема работы – бессмысленность жизни – если человек должен умереть, то стоит ли жить. «Есть лишь одна по-настоящему философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно.» Почему этот вопрос наиболее важный – это очевидно из действий, которые производит человек. Галилей с легкостью отрекся от того, что Земля вертится вокруг Солнца потому, что эта истина не стоит того, чтобы отдавать за нее жизнь. И в тоже время множество людей умирают, поскольку жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Поэтому вопрос о смысле жизни К. считает самым неотложным из всех вопросов. Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероятно, потому, что сознает, хотя бы инстинктивно, что нет никакой глубокой причины для того, чтобы продолжать жить и страдать, что мир чужд и враждебен ему. Мир, который может быть хоть как-нибудь объяснен, - это наш зеакомый, привычный мир. Но если Вселенная вдруг лишится иллюзий и интерпретаций, человек сразу же почувствует себя в ней чужим, посторонним. Его ссылка в этот мир бесповоротна, потому что он лишен воспоминаний о потерянной родине и надежды на землю обетованную.. Этот разрыв между человеком и его жизнью, между актером и его сценой и есть подлинное ощущение абсурда. Можно указать на ряд жизненных ситуаций, которые порождают чувство абсурда. Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине, которая заставляет нас делать механически одно и то же день за днем. Скука, ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актов механического образа жизни, но в то же время они пробуждают сознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либо выздоровление. Обычно, мы живем, ориентируясь на будущее и спокойно даем времени уносить нас. Но наступает день, когда человек сознает, что он прошел известную точку на кривой и идет к своему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охватывающему его, он узнает своего худшего врага. Этот бунт плоти есть абсурд. Еще один шаг, и ощущение чуждости закрадывается в нас. Это происходит, когда мы осознаем твердость, плотность мира вокруг нас. Мы чувствуем, до какой степени какой-либо камень чужд нам, с какой силой природа или какой либо ландшафт могут отрицать нас. В глубине этой красоты есть что-то бесчеловечное и она в одно мгновенье утрачивает свое иллюзорное очарование и становится более далекой, чем утраченный рай. Первоначальная враждебность мира через тысячелетия встает перед нами. Эта плотность и чуждость мира есть абсурд.

Человек хочет понять мир, но понять мир, значит привести его к некоторому абсолюту, единству. Стремление человека к абсолюту вечно останется неосуществимым, поскольку хотя первый шаг ума состоит в различении истины и заблуждения, человек убеждается, что истина ему не доступна. Человек не может отрицать существование этого мира, но никакое знание на земле не может дать ему уверенности в том, что это его мир. С помощью феноменов человек может схватить феномены и перечислить их, но никогда не сможет понять их.

Камю хочет, чтобы наука дала полное, завершенное объяснение мира, такое, чтобы он мог целиком его понять. Посколькуц же наука этого сделать не может, он вообще отрицает ее значение. Он пишет, что в этом мире, где доказана невозможность познания, где единственной реальностью кажется ничто, а единственно возможной установкой – безысходное отчаяние. Эта ситуация, которую можно характеризовать, как крайнюю степень отчуждения, когда весь мир кажется абсолютно враждебным человеком.

Абсурд рождается в столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира. Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд – вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой на какую способна экзистенция.   Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное. Смерть – наиболее яркое и полное выражение абсурда, это величайшая несправедливость, причиненная человеку. Камю считает, что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятельность лишены смысла.

В книге человек стоит не непосредственно перед вселенной, природой. Непосредственно ему противостоит социальный мир, общество, которое опосредует его отношение к природе. Главный вопрос – как жить в этом мире, в той социальной реальности, которая нам дана. Камю признает человеческую жизнь за единственное необходимое благо и она становится исходным пунктом всего дальнейшего анализа. Глядя на социальный мир с точки зрения жизни отдельного человека, Камю усматривает отличительную черту, или особенность нашего времени в том, что лишение жизни человека, убийство, стало нормой. Убийство и самоубийство – две стороны одной и той же медали – несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческого удела предпочитает темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, земля и небо.…   Если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешь их и в пользу убийства. Впрочем, в одном случае, по его мнению, убийство все же находит известное, хотя бы моральное, оправдание – если платой за убийство человека становится собственная жизнь убийцы; когда ее продолжение – это принципиально важно! – оказывается для него самого невыносимой мукой.  

Однако, убийство, превратившееся в заурядную повседневность, тоже нуждается в философском объяснении. Видимо, и оно входит в саму человеческую природу, специфика которой в том, что человек – «единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть». Убийство вытекает из человеческого стремления изменить мир. Мы стремимся преобразовать действительность, сделать из хаоса порядок, мы бунтуем против бессмысленной, беспорядочной действительности. «Бунт хочет, бунт кричит, требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта – преображение. Но преобразовывать – значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно». Причины бунта могут меняться, но сам он предстает как существенное измерение человеческой природы. «Конечно сам человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история, с ее распрями, вынуждает нас признать, что бунт – это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности».

Начать с того, что сама социальность, точнее, солидарность людей как условие социальности, проявляется в бунте и вырастает из бунта. «…Для себя самого индивид вовсе не является той ценностью, которую он хочет защищать. Для создания этой ценности нужны все люди. В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность становится метафизической».

Конечно бунт может разрушить солидарность, но тогда он лишается своего метафизического смысла «и в реальности совпадает с мертвящим соглашательством». Тот бунт, который тождественен самой жизни, не совпадает со стремлением ко всеобщему разрушению: ведь вырастает он из стремления к порядку и гармонии, которых в мире нет. Потому «…бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие».

Будучи поборником единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика – логика не разрушения, а созидания. Бунтарь не может стремиться ни   к абсолютной свободе ни к абсолютной справедливости: «Абсолютная свобода – это насмешка над справедливостью. Абсолютная справедливость – это отрицание свободы. Животворность обоих понятий зависит от их взаимного самоограничения».Человек бунтует всегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит в себе покоя. Камю противопоставляет понятие бунта понятию революции. Революция, разрушая одни институты, устанавливает другие, прежде всего – новое государство, государство же означает насилие.

Источник 24. Г.Маркузе. Одномерный человек.

Работа посвящена важнейшим проблемам ХХ в.: положению человека в технологическом мире, НТП и его последствиям в различных областях, политической и идеологической компонентам массового сознания. Проблематика раскрывается в связи с общественными тенденциями, которые Маркузе определил через триаду: «одномерное общество-одномерный человек-возможность альтернативы». Понятие одномерность соотносится с философскими категориями, отображающими антагонистическую реальность и являющимися двумерными. Маркузе применяет его по отношению к современному высокоразвитому индустриальному обществу как обществу без оппозиции, пораженному параличом критики, утратившему второе измерение. Обосновывая этот тезис Маркузе отмечает, что существование в современном обществе осознается одинаково всеми классами, ни один из них не является революционным; классовая диалектика отсутствует. Такое положение он объясняет огромным приростом производительных сил, которые утратили свою революционизирующую роль и заинтересованы в возрастании эффективности существующей системы. Имеющиеся в ней антагонизмы интегрируются и утрачивают революционный потенциал. С антисциентистских позиций Маркузе оценивает НТП, который не только стабилизирует систему, но и способствует созданию аппарата «репрессий»: происходит совеобразное слияние техники и господства, рациональности и угнетения. Маркузе сосредотачивает внимание на критическом анализе личностного аспекта проблем духовной жизни: формировании т.н. технократического, «рационалистического» образа мышления, оказывающего репрессивное воздействие на сферу духовного, которая включает нравственные, эстетические, познавательные и др. жизненно важные представления человека. Технология увеличивает возможности буржуазного идеологического прессинга: создается такая «одномерная» форма общественной жизни, в которой невозможна оппозиция. У человека формируются ложные потребности, он сам становится «одномерным», утрачивает способность критического отношения к действительности. Концепция строится без учета различий между капитализмом и социализмом: оба общества являются «одномерными». Отсюда и небольшие «шансы альтернативы»: по Маркузе, это – культурно-эстетические проекты, идея нравственного совершенства и прочие традиционные для идеологии третьего пути ценности.

В «Одномерном человеке» мы находим образ человека, живущего в обществе с одним измерением, руководимом убогой плоской философией. Общество, в котором критика парализована тотальным контролем, это общество без оппозиции. Философия поражена язвой технологической рациональности и логики силы-власти при поддержке худшей разновидности позитивизма.

В технологическом обществе аппарат стремится к всевластию, определяя не только занятость и социальное поведение, но и индивидуальные потребности. Технологический универсум стремится стать политическим универсумом. Это последняя стадия реализации исторического проекта – превращение природы в простой объект подавления.

Свобода мысли и слова, сознания и инициативы, однажды пройдя институализацию, разделяет судьбу всего общества. В самом деле, индустриальное общество, сражающееся за «всеобщее процветание», есть общество, организация которого требует все более эффективной власти над природой и человеком (ее частью), все более действенного использования ресурсов. Высокая продуктивность делает все более напряженным труд, ограничивая потребности. Так подавляющий контроль распространяется на все сферы жизни общества, включая приватные отношения, абсорбируя все альтернативы.   В тоталитарно-технологическом универсуме «душа и тело постоянно мобилизованы на его защиту». Это общество способно сдерживать любое качественное изменение в нужных временных рамках, а его рафинированные техники контроля дают человеку иллюзию свободы.

Так общество, аннулируя критическую мысль, уничтожает саму возможность изменения. Развитие капитализма изменило структуру и функцию классов, рабочий класс, интегрированный системой, потерял роль трансформирующего исторического фактора. Теперь, борьба за обновление не может идти путем, указанным Марксом. Тоталитарные тенденции одномерного общества делают неэффективными традиционные формы протеста… Все же на периферии общества есть социальный слой отверженных, чужаков, эксплуатируемых, преследуемых национальных меньшинств, безработных и неработоспособных, жаждущих положить конец невыносимым условиям… Их оппозиция подрывает систему извне, эта сила нарушает правила игры, показывая тем самым, что игра нечистая. Когда, объединяясь, они требуют элементарных прав, то, встреченные вооруженной силой, готовы к пыткам, лишению свободы и даже смерти… Сам факт, что они отказываются участвовать в игре, уже означает начало конца этого периода.

Это не значит, что события будут развиваться таким образом. Это лишь знак нового настоящего внутри и за пределами индустриального общества. Т.о. одномерный человек, по М., характеризуется полной утратой социально-критического отношения к обществу. В современном обществе этот тип личности стал массовым, в результате чего, массы уже не могут быть носителями инициативы. Маркузе стоит за «Великий отказ» как от капитализма, так и от социализма, искаженного тоталитарной системой власти и политикой сосуществования и соревнования с капитализмом.